餘生皆為贖罪：漫畫普利摩．李維 + 後加薩

 

餘生皆為贖罪：漫畫普利摩．李維 (Primo Levi,Matteo Mastragostino & Alessandro Ranghiasci )+ 後加薩( The World After Gaza: A History, Pankaj Mishra)

                       2024年7月,Nature刊出一篇題目為"AI models collapse when trained on recursively generated data "的文章.題目的簡單解釋就是當我們一再反覆餵給AI大模型由模型自己以前生成的資料進行訓練,這個模型最終會崩潰.

                       牛津的研究團隊經由實驗證明,如果我們持續用 "AI 生成的內容"來訓練下一代 AI,模型會不可避免的走向衰退.因為經過幾次遞迴生成反覆的訓練,模型會逐漸忘記數據分布中的"尾部事件"(就是低機率事件),最終丟棄它曾經存在的事實.比如你讓 AI 生成 100 張狗的照片,可能有1,2張是稀有的品種,像格里芬犬,薩路基獵犬,其他98張都是黃金獵犬,拉布拉多.如果你將這樣的生成資料做為新的輸入去訓練模型,經過數次的反覆生成然後投入資料訓練後,AI最終可能只會記住最常見的品種,黃金獵犬,拉布拉多,稀有品種的照片將會從後來的生中徹底消失.最後隨着時間推移,模型會開始混淆不同的分布,演變成一種統計上的胡言亂語,生成的內容與原始現實數據完全脫節,變成無意義的噪點.

                        所以今天的人們幾乎每天都在生成各種AI文章貼上網路,不知道有幾萬幾十萬篇,如果開發大模型的公司在網路上爬蟲全部抓回,把這些AI生成文當成新的訓練資料,是不是不用太久,模型就自然崩潰無用了?以上這種現象,我們不妨將此現象稱為是"大模型自噬理論".

成為西蒙波娃+生命中的一切：漫畫西蒙波娃

成為西蒙波娃( Becoming BEAUVOIR: A Life, Kate Kirkpatrick)+生命中的一切：漫畫西蒙波娃( Simone de Beauvoir Ich möchte vom Leben alles, Julia Bernhard&  Julia Korbik)

                         過年期間,原先是挑"生命中的一切: 漫畫西蒙波娃"譯作來看.但這漫畫對我而言,顯然是相對"雞肋"的,碎片化的交友敘事與點到為止的思想暗示,似乎支撐不起主人公生命中那種如巨浪般厚度.如果從未讀過波娃的作品,或是不了解她,沙特,與眾多親密友朋之間那種既是堡壘也是枷鎖的無形牽盼,這本漫畫可能會讓你誤以為波娃只是一個活在巴黎左岸,標新立異的怪咖,然後身旁圍繞一票更莫名其妙的朋友.所以我轉身找到了Kate Kirkpatrick的"成為西蒙波娃".讀完之後,我相信對於深入理解西蒙.波娃(Simone de Beauvoir)生平與想法,這本可能會是一個較佳的選擇.

歷史的用途與濫用

 

歷史的用途與濫用(Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben ,Friedrich Wilhelm Nietzsche)

                         "歷史的用途與濫用"寫的是人類知識過載的困境,與該如何解決.但因為是尼采的書,所以容易被人當成錯題誤解.

                         絕大多數人看到"歷史的用途與濫用"這書名,大概都以為內文像字面交代那樣,關於歷史研究議題書寫.待目光稍下移,上頭的作者,明明白白標示: "尼采".此時必然狐疑,這思想家,哲學論述者也會寫歷史研究方法論?當然不是,這絕對是一本哲學類書籍,也就是關於"價值",而與一般意義上的"歷史"無關.這裡我說的價值並不是商業利益買賣那類的價值,把"Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben"輸入google翻譯,跑出"歷史對人生的利弊".這個機翻的書名還比較貼近內文真實表示,我說的價值指的就是上面這個"利弊".人生能與"歷史"關聯?那是怎樣的"歷史"?而這就必需要讀完全書,'才知道尼采筆下"歷史"的意思.

                如果依照這本書實質的文字內容來說,尼采筆下的"歷史",遠非歷史學科本身.它代表一個具有強烈批判色彩的符號,涵蓋了一切從過去繼承而來,卻未經生命消化和主動審判的僵化知識,道德教條和哲學宿命論."歷史的用途與濫用"的真正主題內文是:人們該如何戰勝這個由"歷史"所組成的"假性自我"和"文化重負",從而重拾作為一個行動與創造的"生物"的權利.當然,這是從尼采那種極度不連貫語句的書籍中模仿出的嚴肅的解釋法,為什麼人要去戰勝"假性自我",與"文化負重"?要重回"生物"?.

馬基維利語錄+獄中書簡:關於愚蠢

 

馬基維利語錄( マキアヴェッリ語録, 盐野七生  ) + 獄中書簡(Letters and Papers from Prison,  Dietrich Bonhoeffer)

              這兩本書看似並沒有太多的直接相關,但若單獨的拆開其中的部分,結合在一起,也許可能令人有一番思考.

              馬基維利(Niccolò Machiavelli)的"君王論"是一部政治現實主義的經典,其論點對於政治權力與道德的關係,提出極具爭議卻又無法忽視的觀察.在這部作品中,馬基維利並不追求理想化的治國哲學,而是致力於分析"君王如何得國,治國與保國"的現實策略,他關注的不是"君王應該怎麼做"的道德理想,而是君王在"現實中如何行動才能維繫政權與國家".

              馬基維利主張君王應當根據局勢而行動,不應被傳統的道德教條所綁架.他明確表示"人們如果都善良,那麼做個善人是合理的.但因為人性不是如此,君王若總是守信與仁慈,將自取滅亡,". 因此,君王必須具備在必要時採取不道德手段的決斷力.他若想維繫權位,應能在關鍵時刻毫不猶豫地欺騙,背叛,動用暴力,甚至不惜以極端手段剷除異己.但馬基維利並非主張無止盡的暴政.他指出,暴力與惡行應有限度地使用,並以"一次性"解決問題.君王若持續濫用暴力.將招致民怨.但若在奪權初期果斷剷除敵對勢力,之後迅速推動善政與穩定社會,反而會獲得人民的尊敬.這種策略性的"為惡",是君王穩固統治所必須掌握的技巧.

無知的教師

無知的教師:智力解放五講( Le maître ignorant:Cinq leçons sur l'émancipation intellectuelle, Jacques Rancière)

           這裡的無知的教師並不是負面批評教師的形容,甚至剛好相反,本書推崇的好的教師就是需要"無知的教師".在詳述這本有點難懂的書籍之前,讀者可能需要留心的是這是一本被歸類於哲學性的書籍,雖然當它是某種社會學的觀點亦可,但是,如果視為是後者,很可能會受制於它是一種絕對理論或主張,而過度執著於這個觀念在現實面的絕對正確或錯誤,而懷疑它,但實際上,將無知的教師看成是一種哲學上的價值觀,少了自身現實價值觀的執著,便能夠正面的看待它.

           為什麼會有"無知的教師"這樣的觀點.?這其中有段歷史典故.19世紀初一個叫雅科托(Jacotot)的法國人,他曾在法國大革命時期當過砲兵,也曾在法國民議會當過代表.但拿破崙第二次復闢後,他只能跑路去了布魯塞爾,過去他曾在法國任教席,因此暫時屈身在盧汶大學教法文.但這位雅科托其實並不懂當地的荷蘭文,而當地的學生本來就不懂法文,那這樣要如何教會當地的學生學法文呢?因此雅科托開始有系統地開展一種全新的教學法.他給了每個學生一本同時印有法文-荷蘭文的雙語小說"帖雷馬科"(Télémaque),但他完全不教學生文法和拼讀,讓學生自己一個字一個字對照著學習,然候去進行比較,對照,記憶,背誦,翻譯,轉譯.再透過學生間彼此的討論,來理解分析,甚至爭辯猜測下來學習.本來他以為這些學生可能什麼都掌握不了,可是結果卻出人意料,不但學生們學習得非常好,甚至後來開始能用漂亮的法文寫文章了.後來他轉到ㄧ所新設的軍事學校任職,深受啟發的他便把這種方式用在,如數學,音樂,等不同的學科或技術上獲致成功.於是便開創了這種完全不用人教的方法,他稱為普遍教學法(enseignement universe).雅科託的方法主要特點在於: 老師並不需要熟悉理解自己即將教授的科目內容,普遍教學法中的老師並不直接教導學生知識,它相信一切只要靠學生自己即能成功,只要學生願意專心致力去使用解析,記憶,翻譯,再轉譯的手段,且持續不斷即可.那老師在此的作用是甚麼呢?雅柯托認為老師唯一的功能便是要鼓勵學生,激起學生自學的意志,也就是經常激勵學生"你做得到"即可.

           那為何一位現代哲學家朗西埃(Rancièře)要寫以"無知的教師"這樣的概念為出發點的書籍呢?原因在於他要以此為基點探討"公平"這件事.他試圖從教育中的公平探索去推論在資本社會中的階級公平問題的真實解決之道的困境.普遍學習法的特點在於一個人竟然可以教授自己完全不懂的東西,其次,這種方法能否成功與學生的個體智力無關,關鍵在於學生是否有持續不斷的意志來施行普通教學法主張的學習重點分析,背誦,言說,轉譯等方式.朗西埃在這樣教學法上的成功要件上看到了它與今日教育不公平上的本質差異.我們都知道今人探討教育不平等的問題不是歸咎獨倡智力決定論,就是如布迪厄那樣引入文化資本的觀念,強調資本階級位階的必然優勢論.但是從朗西埃的角度看,這兩者主張都沒有實際解決問題.他認為我們不論主張智力優勢或是文化資本優勢等問因素造就了受教機會的不等,那然後呢?不平等問題依舊在哪裏沒有被解決.

         朗西埃將普遍教學法與傳統教師那種講授文法,句型的解釋型教學法相對照,認為Jacotot這種完全以相信學生的智性能力平等為起點,不在智性上施加壓力而只在意志上加以監督的教學法,是具有解放意義的教育.傳統意義上的解釋式型教學法實際上做的是在教師和學生之間強行劃出一道智力的鴻溝,而能夠填補這個鴻溝的只有教師的言語,也即只有教師能夠判斷學生是否掌握了教學要點.在這個意義上傳統教育讓教師強行介入學生和教材之間的直接關係,讓教師在學生學習閱讀和寫作的過程中扮演一種主導話語的角色.朗西埃指出教師的秘密是知道如何辨識教學材料與受指導的學生之間的距離,這距離同樣也是學習和理解之間的距離,解釋者本身建立這種距離,然後再負責拆除它,在朗西埃看來傳統意義上的教師其實有意無意地混淆了"智力"與"意志",並因此透過這種混淆而將自己的智性凌駕於學生之上.即使將來學生學會所有教學點,學生還是會默認自己與將來的教師之間存在著智性差異,並會主動將這種差異帶入整個社會生活.因此朗西埃認為解釋型教學法的教學典範不僅是統治階層所挪用的一種意識形態工具,更是社會本身得以維繫的基礎也就說傳統的教學中師生關係反應的便是統治者與被統治者間的關係型態.

        朗西埃指出教師對文本的解釋生產和再生產了學生的無能和無知.表面上看來學生似乎需要指導和教育,但這一顯得不證自明的是這種知識和無知的前提性對立將學生的智性能力從一開始就結構性地固定在一個從屬位置並不斷再生產這一結構關係.透過不斷鞏固,教師和學生均深信不疑那被教育者和教育者之間天然存在著一種教育上和智力上的等級關係,學生在整個傳統教學法的規訓下最終成為一個合格的現代主體,也會不自覺將智力不平等和由此而來的一系列等級關係內在化.因此學生非但沒有透過教育在智性上獲得發展,反而最終成為整個不平等體系的合謀者. 

        朗西埃挑戰的正是傳統教學法的前提就是一個人向某人解釋某事時,單靠自己的能力無法理解該事,必需先借著智力或資歷在上者.普遍教育法所揭示的是任何一個人在背誦,詢問,言說,翻譯,轉譯這些事情的天生心智上都是一樣的.智力平等是普遍教育法中被揭示的至為重要最具解放性的一點.學生在透過"帖雷馬科"學習法文時先要寫下裡頭的句子並表達自己對它們的理解,學習和理解是同一項翻譯行為的兩種不同表達.朗西埃將學習和理解視為是翻譯行為的不同表達方式.朗西埃論述的真正重點是表達的意願,因為平等的方法首先是意志的方法,只要一個人願意,他就能憑藉自己本身的願望或情境的約束來自學,不需要教師做解釋.因此如果在翻譯與轉譯的行為在天性上是一樣的,那根據這樣平等的假設,我們可以做些什麼?在朗西埃看來我們能做的就是解放傳統教學中上對下的指令集式的傳授,讓學習者自己找到翻譯與轉譯的答案.換言之不是人的思考決定了人的存在,而是人的在這一基本事實就決定了他是一個能夠思考的存在者.在這種自然狀態下,沒有人能夠號稱自己在智性上優於他人,因為思考的條件對每個人來說都是平等的.

         傳統教師的錯誤之一在於混淆了意志和智力,學生不僅在智力上臣服於教師,在意志上也一樣.朗西埃非常明確地指出"人是智力操縱的意志".是意志促成了行動.意志或意願在朗西埃那裡的意思是人作為一個有理性的存在者而進行自我反思或自我尊重.更進一步說意志是理性的門檻,是自我作為理性存在者的意識和尊嚴.正是人的意志培育了智性活動,因此傳統型教育的問題不在於學生智力,而在學生的意志.理性存在者首先是一個知道自身力量,並且不在這一點上自我欺騙的存在者,由於存在的基本事實規定了人作為思考的動物,所有人在一開始就知道自己是一個理性而有能力思考的存在者這一事實,而專注指的是讓智性的行進遵循意志的絕對約束.因此專注就是一個對於自身的思考能力有著自我意識的人憑藉著意志進行自我管理和自我規範,那麼專注上的差異又來自哪裡呢？朗西埃對此給出的答案是所謂"不平等的激情".因此不平等不是任何事情的結果,它是一種原始激情,更準確地說,不平等的成因只有一個,就是平等.不平等的激情就是出於對平等的無視,在平等的使命面前忽視它的必要,在面對理性存在者理應做的本分時感到恐懼.事實上正是不平等的社會本身使得社會中的個體放棄自身,放棄其本質中那無以度量的非物質性.當個體的不專注與分心來自於他進入的社會,在這個意義上,不平等與其說是天生注定的,不如說是拋向個體的一個選擇.在朗西埃看來人們必須在"從平等者之間建立一個不平等社會"與"從不平等者之間建立一個平等社會"之間做出選擇,他認為任何傾向於追求平等的人都不應該猶豫,因為個體是真實的存在者而社會只是是一個虛構,平等只對真實的存在者有價值,對虛構的社會則無意義.人們需要認識到如何在一個不平等社會中做到彼此平等,這就是解放的意義.

         雖然我們可以看到專注的差異可以帶我們到多麼遠的地方,但困難處恰恰存在於上述個人與社會兩者間不能同時達到平等的兩難.要嘛是平等者的不平等社會,要嘛是不平等者的平等社會,只能二選一.因為智力作為平等的對像或內容暗示著智性的力量讓人透過他人的確證而被理解,只有一個平等的人理解另一個平等的人.於是我們得到了平等與智力之間,理性與意志之間的等值性.從此可以推出社會本身的可能性建基於此:智力平等是人的共同紐帶,是社會得以存在的充要條件.這裡的矛盾是一方面個體作為思考的存在者一旦進入社會就會被不平等的激情所異化.另一方面朗西埃又主張智力平等是社會的紐帶.因此為了確證平等的他人,為了理解他人所表達的內容,就必須預設智性平等.而朗西埃將這一智力平等歸類為人的特徵而非'公民"的特徵.也就是說在他的觀念中只有將彼此僅視為理性者的個體才有公平的意義.純粹意義上的社會性以智性平等為基礎哪怕是可能的仍然未能擺脫特定生活方式的難題,它需受制於意識形態的權力權威,因此"善好","理解",甚至"表達"這些概念在投入政治共同體運作中時都不能夠剝離具體政制賦予它們的意義和形式.

         所以普遍教育法實際上並不是一種實用的教學方式,它其實更像是一種宣告.宣告要將人們從傳統教育解釋型教學法以及它所建構的一整套階級秩序中解放出來,而且要將人們從社會中解放出來.就人從社會等級制度中解放出來而言,這一過程中包含另一個必須考慮的因素就是傳統教師的教學法與社會權力之間的關係.解釋型教學法是社會權力的代表或典型體現.而朗西埃推崇的普遍教育法是作為解放宣告的普遍教育,它不是教導人民行事的方式,它是宣告窮人可以做其他任何人能夠做到的任何事情.因此本書中的普遍教育法根本上重心不是放在要付諸具體的教學實踐,而是預設了智力的平等然後邀請讀者在平等基礎上分享作者的思考.可以說朗西埃的文本在嚴格意義上宣告了智力平等,而在此之前人們都是以默認這一平等為出發點來實踐普遍教育法.

          所謂"無知"的教師,不是教師無"知",而是教師不需要“知”. 因為"有知"的教師只會創造智力差異的神話,有知會讓作為知識中介和解釋者的教師成為權威,會讓學生過度依賴他們,接受等級階級既定結構,服從權威指令,這樣反而使學生失去了自己學習的主體性,能動性,,而造成了人們認為學生學習的成功與失敗完全仰賴學生個體的智力決定,進而承認教師與學生之間的等級差異是因為他們之友有著合理的智力差異,如此便會平移推論出因為人們之間的智力差異將可能決定或推論出他們未來的等級或階級差異順序,因為智力差異,.故而本書作者朗西埃認為教師教學上只需要用提供意志,與勾起學生的使用意志,展開行動,讓學生用意志獨自面對文本,如此便能創造出所有的學生都能有所獲,而教師是意志的引導者,而不是智識的權威檢驗者.以上.

 

斜門歪道: 現在哲學的驚世起源

 

斜門歪道: 近代哲學的驚世起源( Heretics! : The Wondrous Beginnings of Modern Philosophy, Steven Nadler ＆ Ben Nadler)

       書名"Heretics",就是異端的意思.同為"不馴的異端"作者Steven Nadler的作品,另加入插畫家Ben Nadler."不馴的異端"中以斯賓諾沙做為主角述其生平,這本書則是對十七世紀中包括笛卡爾,洛克,斯賓諾沙,洛克,布魯諾,伽利略.萊布尼茲,帕斯卡,牛頓,伏爾泰等一眾哲學家或理性主義者的生平與思想做簡潔的介紹.書的另一個特點是,它是以圖畫書,漫畫的表達方式取代了使用大量文字來呈現.

       從當下的觀點,十七世紀被人們稱為啟蒙時代,理性主義時代.啟蒙時代不同於過往以天主教神學權威制約知識與教條的中世紀,因為那個時期出現了許多相信理性並敢於求知的人物,這些人物認為知識的理性發展可以改進人類生活.他們相信世上存在一種能建立在理性基礎上的普世原則,能對過去傳統的社會習俗和政治體制加以檢驗並改進,進而創造出新的觀念,以其下所構建的世界,似乎那個年代中,是時代氛圍引領創造出這些人物的,大家一湧而上朝找尋真理之路進發,但是真正的十七世紀可不是這樣的,因為打破或挑戰傳統,可不是一帆風順的事業,它涉及直接挑戰當時的權威,與權威所構建的權力,觀點,自然不可能不引起權威取締,主要是教會的力量,指斥這些新觀點的主張者為異端.

        布魯諾捍衛日心說引發了羅馬宗教裁判所的不滿,被活活燒死在火刑柱上,便展現出了那個年代異端可能的下場.但對部分人來說,布魯諾的結局也許只是一個偶然,未必能令人有它想,但隨後年輕的伽利略經由觀察與實驗發現哥白尼和布魯諾無誤,地球就是一顆繞著太陽轉的行星,雖然他小心翼翼,但根本性的原則被挑戰令教宗惱羞成怒,加上用詞不當,使得教宗與教會以為伽利略為哥白尼的地動說辦護.這使得原先教宗資助進行科學實驗的伽利略被叫喚到羅馬審訊,隨後並被監禁,他的著作也遭到列為禁書的下場,但是從教宗金援科研可以看出其實教會未必是絕對古板不思變動的,但它畢竟是個由不同人組成的機構,從電影''教宗的承繼"裡也能看到這一點..

        相比之下笛卡爾就聰明多了,或說投機多了.笛卡兒透過研究也支持哥白尼的主張,甚至跑去阿姆斯特丹對伽利略表示日心說沒錯,他思想走得更遠,站到了亞里斯多德的對立面,主張二元論.笛卡兒認為人可以使用數學或理性的方法來進行哲學思考,他相信理性比感覺更可靠,認為數學,物理定律等知識都是透通過理性思考得知的,是無法通過感官認識的,這恰好與西方世界長期以來所尊崇的亞里斯多德所主張的一切思想來源於感覺的觀念大相徑庭,所謂的"我思故我在"清晰地表明了二元論觀點,我是一個思考的主體和我的身體不同,即使沒有身體,思想依然可以存在,而靈魂與肉體混在一起,是真正的統一體.因為相信理性,自然與當時的神權主張有所扞格,但是笛卡爾聰明之處在於他一方面主張自神然論,甚至無神論,但卻經常宣稱自己時虔信的天主教教徒,這使得他避開了可能如布魯諾,斯賓諾莎等人所遭受箝制對待.但也有人對於笛卡爾此舉表示不認同,那就是數學家帕斯卡,帕斯卡雖是一名數學家,但是關於哲學,宗教思想亦有研讀,相對於其他啟蒙時代的人物,帕斯卡在其中算是真正的宗教虔誠信者,他認為在無限的上帝面前,人們的偉大之處僅僅在於能夠體認到自身的渺小和卑微,一如他的著作"人是一根會思考的蘆葦",就只有如此而已,其間充滿著對人性的悲觀主義,也在另一個層面上表明帕斯卡對信仰的無限依賴,所以帕斯卡對於笛卡爾的兩種面孔其實深深不以為然,覺得他就是一名投機兩面人.

         斯賓諾莎也算是二元論的反對者.他認為上帝或自然是同一回事,一個無限的必然存在的實體.又表示聖經跟文學作品一樣都是故事,但這樣的論點在當時封閉的神權社會裡真算上是大逆不道,所以他被先逐出猶太教會,後來出版的書籍又被羅馬教會列為禁書.他認為自由意志並不存在,因為人是自然的一部分,幸福與否取決於運氣的好壞,神無能力預言,更不可能展現神蹟,預言與神蹟都與自然相違背,這幾乎是推翻了聖經文本的意義.由這些簡化的主張可以看出,這不但不見容於當時的教會觀點,也與笛卡爾的二元輪相悖,不過這種異端的主張也沒能說服微積分的發明者之一萊布尼茲,精通數學的他應該是理性主義者吧!.在與斯賓諾莎長談之後,他依舊對同一論有所懷疑,並不完全同意斯賓諾莎, 斯賓諾莎認為實體只有一個,萊布尼茲對此不敢苟同,萊布尼茲認為實體是多數的,甚至應該是無限的,他認為宇宙間是可能存在多個世界,我們所處的世界可能只是眾多世界裡最好的一個(令人想到薛丁格的貓),既然世界有多個多種可能,那麼所謂的知識是不是也可能不會是唯一的?一個世界有一種絕對知識,那多重世界自然沒有固定的絕對知識?但這樣多重世界觀,多重知識觀認識論竟然沒有被教會追殺?這就要看他在這多重世界可能後面所衍生出的說法觀點了,"我們是不是不可能有一種不僅僅是可能,而是必然的知識呢？我們可以在甚麼意義下說有關世界的知識是真的,確定的呢？".萊布尼茲將此歸功於一神,世界的創造者,神在創造之前沒有已成的材料,沒有既成的有限處境,神是單憑其至善而創造這一個世界的,因此世界的確定性知識不可能是世界之內的動因,而是超越的形上因.

        萊布尼茲稱這個世界存在上必要設定的形上因為神,所以世界的生成運作全賴於形上因,這不但與他的信仰相契合,也符合當時神權架構下的官方觀點,神催動了一切,自然是不會惹來麻煩.這一個世界之所以是如此就是因為這是所有可能的世界中最好世界,是至善的可能世界.因此必須理解神的至善意志,朝這一個方向邁進,可以基於過去籌劃自己的未來,這是人類分享的神性,道德的可能性.人可以透過開放可能性了解這個神創造的世界,而了解如何成為一個道德的人.由此可見萊布尼茲的思想其中多少同時包容了亞里斯多德以降單憑感官的經院哲學,與強調觀察經驗實證的物理學,數學等事物有所區別,兩種主張同時在一人身上展現,這是他與以上幾位略顯不同之處,他沒有陷入純信仰與純理性二者必然分野,敵對那樣執念裡.

         這本書試圖以圖畫書,漫畫的形式來表達十七世紀理性主義者,或幾位異端生平與思維方式一般都會受讚揚或推廣,但我個人其實對於這種做法長期以來都有疑問,難道那些常人很難讀懂的東西用漫畫表示就能讓常人讀懂嗎?還是只是用來作為記憶,強調歸類記憶知識上很好用,但作為啟發思考與興趣其實並沒有太多作用?畢竟補習班那些以活潑形式或幾近演出的方式來教物理,數學的大有人在,似乎學得好跟學不好的還是差不多比例,也差不多是同樣的人.我以為許多時候漫畫表現知識的應用頂多就是為了方便記憶與書籍銷售量的面向,個人以為思考面向的考驗未必一定要讀原典,但是需要的是能夠以簡單直白表達的方式,甚至是口語化轉意的普通白話作品,但這才是真正困難的,因為本身能讀通原典又具備能以最直白口語或簡單白痴化描述能力的作者其實比想像中來的少,,甚至根本很難看到,所以哲學性的書籍經常被人認為是不講人話,更以為靠圖畫或漫畫就能釐清它,這恐怕是誤解了.以上.

不馴的異端：以一本憤怒之書引發歐洲大地震，斯賓諾莎與人類思想自由的起源

 

不馴的異端：以一本憤怒之書引發歐洲大地震，斯賓諾莎與人類思想自由的起源( A Book Forged in Hell: Spinoza’s Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age,Steven Nadler)

        "不馴的異端"一如副標題所說,它寫的是關於斯賓諾莎此人的思想與生平大略.文本以斯賓諾莎的著作''神學政治論","倫理學","政治論"為基礎來敘述他的主張."神學政治論"在1674年被荷蘭列為禁書,而上述三本書與斯賓諾莎的書信集更在1679年被天主教會列在"禁書索引"中,斯賓諾莎於1677年過世,年僅44歲.

        雖然說斯賓諾莎所處的時代在現在被稱為理性主義萌發的時代,荷蘭又是當世數一數二的自由主義國度,但其實斯賓諾莎面對的真實環境與現代眼光預設的當時情景是有很大差異的.前文所寫的"禁書索引"是這本書翻譯上的用語,查維基百科,上面稱此是用羅馬教會"禁書目錄"這個詞,根據維基所述,禁書目錄上是被羅馬教廷列為異端,或是內容有害天主教信仰或道德的書籍,所以從天主教當時的觀點來看,斯賓諾莎作品的內容就是犯了他們的忌諱,書被列為異端,那麼人呢?.根據本書所描繪斯賓諾莎的生平,我們大體上能體會出一個處於嚴峻與寬鬆時代間隙夾縫中生存的思想者日常,斯賓諾莎的家族原先就是為了逃避西班牙強迫猶太人信仰天主教而移居到荷蘭的,儘管如此,斯賓諾莎本人對於猶太教也沒有太多虔誠的信仰,1656年阿姆斯特丹的猶太教會向當年23歲的斯賓諾莎發出譴責令,指控他為異教徒並逐出猶太教會,因此這人也成了異端,而這是猶太教會的觀點.

        人與書分別犯了天主教,猶太教的忌諱.那這是一個白目的人嗎? "神權政治論"雖然在1674年被荷蘭查禁,但其實從1670年開始便已經被荷蘭議會與政府監管,限制它的出版,其後書商就想了個便宜之計,將"神學政治論"與另外一本書合併在一起,然後以偽裝成另一本書的方式偷偷印刷販售,這才讓它多賣了幾年."神學政治論"打從一開始就是一本拉丁文的作品,這是因為斯賓諾莎清楚的知道自己的主張想法作品於當時的環境中可能會遭遇到某些批評,阻隢,而且這些阻擾未必是智識上的反對,更多的來自於政治力上的干擾,查禁,所以他使用了一個非官方常用文字書寫期能避開注目.這種預見的作法未必是斯賓諾莎有遠見,恐怕只是恐懼的結果.可能深受當時處於正在萌芽成長的理性主義感染的其他哲人們所面臨的共同艱困環境,目睹他人不幸遭遇後的一種自發的避禍行為.是當時因為主張不見容於教會,有性命之憂的人們不得不然的小心謹慎而已,被燒死的布魯諾,被監禁的伽利略,異端遭吊死,或遭焚火刑柱時有所聞,但一個懂得自我保護,因自認不擅於經商放棄了繼承自家的事業,追求的是智識上的前進,除了書寫思考外,世俗生活是以磨鏡片維生如此簡單的人.何以教會卻認為他是異端?!,實際上他並不反對信仰,更沒有直言抵觸或反對教義,原因只能從可能他對智識主張恰好不能與教會的主張相容.

        所謂的理性主義時代,就是有許多人開始思考一些有別於傳統以神學為基礎所構建的自然觀,世界觀,宇宙觀的時代.這些人思考的方式,價值衡量方式或者在今日得到讚賞,但是新的觀點會涉及與影響到舊有結構與結構下既得利益的權力時,自然會引發舊結構掌權者的反對,或取締."神學政治論"顧名思義是作者提出關於神學與政治的見解與觀點,斯賓諾莎於神學觀點的一個基礎,就是主張神與自然同力.這個說法用簡易的說法就是指大自然的一切現象就是神力的表現或創造,大自然是怎樣的,神力就是怎樣的,大自然等於神對我這種無宗教信仰的人來看,也許沒有什麼,但是從與斯賓諾莎同時期的虔信者或是宗教宣傳管理者的角度來看,這就是了相當大的問題,因為它相當將神給去人格化,去神蹟化.人若等同於自然,那麼神就失去了超自然的力量,這就使得宗教典籍中所述那些關於超自然的現象,比如分開紅海,或是突然生出吃不完的東西,物件的現象無法去解釋或說明,在教會的眼中斯賓諾莎所主張的神無情感,無智識,又無法超越自然,這是他們不可能接受的,它既破壞的神的預言力也摧毀了神的神蹟性.

         在"神學政治論"中斯賓諾莎藉由對預言的分析提出了一個重要的觀點,那就是知識事務應獨立於宗教事務之外,捍衛哲思自由不受政治和宗教領域的侵犯,因為他認為上帝根本沒有任何既定目的與情感,所以那些哲學與科學之思應該屬於順從於自然,也就是順從於上帝,所以符合自然之理的解釋,自然也就是上帝之力的展示.別看這種觀點依舊將神與上帝置於最高位階,在虔信傳統者的眼光這種說法就是辱神,降低了神的角色位階與作用,對信仰來說,斯賓諾莎認為人們只要遵循實踐自然之力所展現的善與各種美德,便是服從上帝的意志,便是虔誠的信徒,便算是信仰.他認為人不是因為恐懼果報,或是貪圖福報才去遵守那些所謂的上帝之言.雖然預言確實指出了一條救贖之路,但按照斯賓諾莎的看法,這條路將通往世間的美德,幸福和福祉.因此先知們的教誨具有重要價值,但是教誨的受眾主要是針對一般大眾,不像受過哲學教育的人,他們無法走上更為艱難的智慧之路,先知們運用更容易讓人理解的故事以及豐富多彩的敘述,幫助一般人至少在表面上遵守正義和善行的要求,所以斯賓諾莎認為先知作品的目的是讓大眾服從,讓人們遵守正確的道德行為,雖然故事的說明有利於講道,但卻不利於哲學思考,因為無條件的服從有違智識的探索,有利於哲學思考的可能會與教會所宣傳的東西抵觸.斯賓諾莎對於預言的分析,對聖經起源的描述,以及詳述聖經的正確詮釋方式,區別真實宗教和純粹遵守儀式之間的區別的說法,都在教會管理者的眼中顯出背逆性,且存在著一種可能削弱教會對人們公共生活和私人生活的控制的隱藏力量,這是教會深感憂慮的,簡單說,斯賓諾莎的神學觀點就是教導人們去相信神能導引人們的範圍在於不能超越自然力量所導引的範圍,而這是當時的宗教統治與政治統治者都上不能接受的觀點,但斯賓諾莎主張的目的其實只是要讓信仰與哲思分手,兩者互相平行存在,初始目的並不是要去貶抑神學或者宗教信仰.在斯賓諾莎看來無論上帝的意願是什麼,都必須符合永恆的自然必然性真理.上帝的意願就像其智慧一般是無法改變的永恆自然真理."上帝理解事物時,所牽涉的是上帝完美本質所蘊含的必然性,這與上帝對事物產生意願的必然性是相同的".因為任何真實的事物只有在上帝的旨意下才是真實的,因此如果一件事違背自然法則,那麼它也會違背上帝的旨意,這也代表,如果上帝創造了一個超自然的奇蹟事件,那麼祂就會自相矛盾."如果有人認為上帝的某些行為能夠違背自然法則,那麼他同時也必須認為上帝的那些行為違背了祂的本質,沒有比這種看法更荒謬的事了",斯賓諾莎這種對於奇蹟事件的看法恐怕更是觸怒的教會的虔信者,他無意間消滅的教會看中的上帝的神蹟能力.

        之所以如的原因是在於斯賓諾莎看出了神權,教會及其組織對於當時統治力,統治權力上的影響.對於那些主張有別於傳統神權建構世界觀,宇宙觀的而投入科學研究,哲學思考的新興知識份子與文人來說,統治力對他們的迫害往往是從宗教異端卻從統治權下手的,所以許多理性主義者打從心底對於神權與政權合一的統治結構有疑問,與恐懼,斯賓諾莎嚮往與期待的政治是民主式而非威權專制式的,而荷蘭當時的政治環境正處在這樣的一種糾結的時刻.政教合一的統治型態或是統治者看重教會的重要性一直是當時歐洲社會的主流,由理性主義所帶來的政治思想改革思潮主張打破專制,民主,甚至主張自由思想,這直接牴觸到了政教合一的權力結構,而高於治權的隱形宗教力量更是對於新思潮有相當直接的敵意感受."神權政治論"中提到所有人都必須在所有事情上服從至高無上的主權權力,且該權力不受法律約束,所有公民把自己的全部自衛力量轉讓給主權機構時,都必須明確認可或默認的協議.這裡的主權機構就是指國家,個體公民不能為自己保留任何權利,因為若主權權力有這樣的限制,則會造成國家主權的分割.換句話說可能造成每位公民各自為政最終導致國家因內訌而解體.簽訂社會契約的各方必須"完全服從主權國家的意志,我們公民的責任是毫無例外地執行主權國家的所有命令,就算這些命令並不合理也必須執行,若為兩害相權取其輕,我們的理智會服從這樣的命令",簡言之,斯賓諾莎是同意傳統基於原始自然權利保護觀點而形成的國家說法,也同意社會契約觀點.但他的敘述似乎極度威權,好似個人在國家內必須放棄一切權利,斯賓諾莎因此很敏銳地意識到這樣的指責,所以他又說"讓自己完全服從他人的命令和意志所涉及的危險,不該引起嚴重的擔憂",一旦主權機構變得專制又自私自利,它的效力就會無可避免的減低,因為公民會開始反抗權威,並收回他們最初賦予它的權力.斯賓諾莎認為公民在社會契約下僅僅是將權力授予主權機構,但仍然在國家中保留他們的自然權利.".所以一個規模夠大的民主議會,幾乎不可能一致同意只圖利一位或幾位立法者情感或自私願望的法律提案,反之,只有理性的法律才有可能通過議會的審議過程".他指出"民主的根本目的就是為了避免愚蠢的欲望,使人們盡可能保持在理性的範疇內,這樣他們就可以生活在和平與和諧之中.".在民主國家中主權機構的正當性始終取決於人民的利益,民主的主權機構只會制定那些以全體人民福祉為目標且以理性為依歸的法律.這便是斯賓諾莎關於政治主張的一種簡單縮影,而施行這樣的政治目標的前提便是廣泛的個體自由的主張為基礎,以及讓世俗權力接管宗教權力.

          斯賓諾莎對表達自由的論述基礎是公民有權依照自己的意願表達想法.無論是什麼樣的法律禁止了言論與其他表達方式,公民們都會繼續表達他們所相信的話,因為他們有能力如此,頂多就是改成私底下表達而已."讓所有的人都按照一定規矩說話,這根本不可能,反之,愈是剝奪表達自由,人們就會愈頑強反抗".壓制自由的結果就是怨恨,這會削弱人民以主權為基礎所建立的團結,在斯賓諾莎的觀點中,不寬容的法律最終將導致憤怒,報復和暴亂.而試圖執行這種法律更將導致對國家的巨大危險.斯賓諾莎也從效益主義的角度論述支持表達自由,他認為,表達自由對知識進步與創造力成長而言都是必要的條件,畢竟,如果沒有開放的思想市場,科學,哲學以及其他學科的發展就會受到抑制,從而在社會上造成科技,經濟甚至美學上的傷害,就這方面而言,斯賓諾莎認為只有那些擁有自由公正判斷能力的人才能在這些領域獲得成功.斯賓諾莎認為在運作良好的國家裡思想不應被定罪"對一個國家來說,還有什麼比高尚之人被當作惡棍放逐來得更不幸呢?就因為這些人的觀點與當局不一致且不想掩蓋事實,所以就必須遭受這樣的待遇?政府把高尚之人當作敵人處死,不是因為任何罪行或不當行為,而是因為他擁有獨立的思想.還有什麼比這更悲慘的事呢?".雖然斯賓諾莎對於主張煽動性言論的自由的某些限制,但是他立刻補充道所謂的煽動性言論是指那些" 立即具有廢除社會契約的效果,使每個人放棄應有的權利,想做什麼就做什麼",是指言論中暗示的行動,而非煽動本身,所以本書的作者稱斯賓諾莎對於自由的觀點可以說是寬容度超同時期的其他理性主義主張者.他以下這段話可為代表"一個國家最安全的做法,莫過於把虔誠和宗教僅僅看作是慈善和公正之心的展現.而主權機構的權威,無論是在宗教還是在世俗領域中,都應該只局限在人的行為上.換句話說,主權機構應該允許每個人想說什麼就說什麼".

         我看這本書最大的感受雖然今日看來政教分離似乎是常態,但其實部分現代政治的發展型態吸收了中世紀宗教統治的精華,讓教條主義與蒙昧儀典成為核心,且一切宗教化的型態與展現完全的複製大約的狀態,那種政教合一讓思想齊一的宰制力與效力絲毫不亞於我所看到書籍所述斯賓諾莎所處的時代,只是現代政治的宗教性是潛藏在底層或核心,不能為外人一眼看穿或感受,而這是個有趣的當代現象.這本書集合了斯賓諾莎大多數書籍中重要的觀點,也融合與他同時期的其他理性主義者的主張,即他們之間的往來故事,與主張的異同處,算是一本了解斯賓諾莎觀點不錯的切入書籍,畢竟要直接去讀神學政治論或是倫理學是有困難的,畢竟太過嚴肅生硬便讓通俗的讀者望而生畏了.以上. 

蚱蜢 : 遊戲、生命與烏托邦

 

蚱蜢 : 遊戲、生命與烏托邦 (The Grasshopper：Games, Life, and Utopia, Bernard Suits)

        "蚱蜢"的書名與概念源自伊索寓言.有這樣一隻蚱蜢,當螞蟻在夏天工作的時候,蚱蜢卻在唱歌彈琴遊戲,看到螞蟻正辛勤搬運食物儲存相當不解,因為隨處隨時都能找到食物,牠笑螞蟻杞人憂天不如學牠盡情歡唱跳舞遊戲,婉拒蟻后儲存食物的建議.等到天氣變冷,由秋天進入冬天白雪覆蓋大地後,蚱蜢開始尋找食物,卻怎麼也找不到,於是牠想到之前看到的螞蟻,想上門討食物,但等到螞蟻終於同意分點麵包要搬運給它時,它卻已經凍斃在地上了.看到此景,蟻后感嘆蚱蜢這下還要怎麼唱歌跳舞?!

        寓言的道理很直白,通常是來教小孩的,也是常人被餵養的概念,但是本書作者Suits卻提出了這樣的反問: 如果沒有冬天要防範,蚱蜢就不會有報應,螞蟻也不會有這寒酸的勝利!? 這個反問的意思是說,如果沒有冬天,蚱蜢應該就可以一直唱歌跳舞遊戲,隨時隨地都能找到食物,那麼螞蟻的提前辛勤真的就是多此一舉的了.聰明的人看到此處應該會猜到這本書試圖震盪對工作與遊戲已經被認定的價值與意義,一個簡單的悖論可以由此而生 : 如果工作的目的是為了不再工作,那麼何不現在就停止工作?.當然,我們之所以當下不停止工作,自然是有原因的,那就是終究現在依舊是有冬天的世界,不是在天堂.

        Suits描繪未來的烏托邦卻不同於當前的現實世界.烏托邦中所有的物質需求,甚至於精神需求都得到了滿足,人們不再需要工作.在烏托邦的理想世界,玩遊戲成了每個人的主要活動,在那個世界所有勞動或工具性活動都消失.當人們想要某個事物,他不需要以勞動做為手段來達成,機器將會代勞,可能只需要透過心電感應來啟動機器即可,然後立即可以得到想要的事物,只有在非烏托邦的世界中才需要工作賺錢.甚至在烏托邦的世界中非物質的需要也能輕易獲得,比如不再需要耗費大量的能量去追求愛,屆時獲得性伴侶就跟賺取金錢鑽石一樣容易,想要的知識都已存在電腦中,網路上.在烏托邦裡人們唯一需要做的事,就是遊戲.在烏托邦中人們不用做任何特定的事,人們做一件事是因為想做才做,而不是因為必須要做,在這樣的烏托邦中,遊戲成了不可或缺的根本,真正的烏托邦人生就該是一直玩遊戲的人生.

      Suits對於烏托邦的理想描述揭示了現實生活被人類忽略的一個真相:工作是一種必要的惡.我們接受工作是因為它能讓我們去從事那些我們認為美好的事物,畢竟現實世界不是烏托邦,不可能由意識自創需要. 換言之我們是為了美好的事物而工作.工作只是生活的手段而非目的.但在現實中,工作大多數時間卻越界了,佔據了自由生活的絕大部分,不再是手段,反而讓人類淪為了工作的俘虜.原本是為了更美好的事物而去工作,但最終工作卻成了我們不幸福的根源,為了工作而工作.這是因為工作中存在著大量甚至是唯一的功能追求,就是工具性功能,或者設置"功利性前遊戲"目的來讓人們屈從於它.

     這裏所謂的"功利性前遊戲"目的,是指我們在參與某一些被認定可能類似的遊戲活動之前就約定好的事情,比如完成或達成這個類似遊戲的活動之後,我們將可能獲得什麼樣的事物,可能是金錢,可能是權力,可能是性慾,也可能是某種情感收穫,這種工具性目的追求正是遊戲與工作的差異,也是前述人們當下痛苦的根源,因為那些看似遊戲的類遊戲不是真正的遊戲,蚱蜢唱歌跳舞與泰勒絲唱歌跳舞可是大不相同的(說蚱蜢是在遊戲,而泰勒絲是在玩類遊戲,只能算是工作,一定遭常人側目,但這就是哲學家想提的概念).在本書裡的遊戲是指人類刻意設置非必要的障礙,阻擋那些原本唾手可得的事物,只是為了享受克服這些障礙的過程.因此在烏托邦裡的遊戲,所有的活動都沒有所謂的功利性前遊戲目的,目的就是遊戲本身,所以自願採取明知是低效率的方式來追求遊戲目標,玩遊戲既然是烏托邦居民的核心活動,那就表示這項活動是至善的,即不計成果,本身就有具有最高價值,也就是說在烏托邦的世界純粹至善至高的就是為了玩而玩,這是作者Suits試圖於本書說理下所想傳達的新的生活價值觀.

       這種新生活的價值觀其實是源自古老的;外在目標v.s自身目標,兩種價值體系的衝突,就是人們去做一件事往往事具備同時追求達成外在與自我兩目標的衝突現象,特別是商業活動,往往被認為只具有工具性功能與前遊戲目標追求比如盈利,比如市占率,如果單看本書的內容,也可能以為作者是試圖讓人放棄工作追求遊玩,但等等,不可能有這麼蛋頭的學者吧?畢竟當下不存在白吃的三餐,也不存在伸手即可得的財富,是的,作者的目的不過是想引進遊戲的概念進入常人的生活思維中,進入到過去單純設計為工具性目的追求的事物裡而已,不是全盤的否定當下世界運行的大眾價值觀.

       其實本書真正文本的範圍內容其實未必真的那麼有趣,邏輯討論或論證實在對於一般大眾未必是友善易讀的,Suits花了相當大的篇幅去說明定義"何為遊戲?"."蚱蜢"定義的遊戲包含四個要素,首先是所具備的"遊戲前目標"是獨立於遊戲之外的特定狀態,比如賽跑中第一個衝過終點線,無關功利,其次是遊戲方法,即被允許用來達成前遊戲前目標的方法.第三是遊戲規則,一類遊戲規則與前遊戲目標有關,即建構規則,建構規則的本質是禁止使用最有效率的方法來達成前遊戲目標的規則,最後是遊戲態度,玩家同意接受建構規則的限制以至必須採用低效率的方法來達成目標,如此才能讓遊戲得以進行.文本後續用大量的篇幅來論證,主要是透過兩個人的對話來說明辯證這世間的活動何者為遊戲,何者不是,哪些是競爭性遊戲,哪些不是,何者是開放式遊戲,何者為封閉式遊戲.其後甚至提出一種目標模糊的遊戲是前面遊戲定義無法涵蓋到的那就是:假扮型遊戲,如扮家家酒,老鷹抓小雞等,後來作者以"反塞球"理論解釋了此種假扮型遊戲,導出了開放式遊戲的概念."真正的偽裝者之所以進行角色扮演,是為了創造出一個假身份,而假扮遊戲裡的玩家則預設了一個假身份,如此才能進行角色扮演.".不同於封閉式遊戲存在著一旦達成就 遊戲結束的固有目標,開放式遊戲中每一個行動都是對前一個行動的回應,同時也引發了下一個行動,目的就是讓要遊戲持續運作,所以原本的遊戲定義足以涵蓋開放式遊戲,前遊戲目標即讓戲劇情節繼續下去,玩家拒絕完全按照劇本演出而依賴臨場反應,證明其鼓勵低效率的方法.隨後文本對職業玩家的遊戲態度提出質疑,比如撲克職業玩家,職業玩家接受遊戲規則是為了賺錢,而不是讓活動成為可能.但文本以遊戲態度允許玩家結合各種玩遊戲的理由,因而願意接受前遊戲規則,雖然外在遊戲目地可以藉由玩遊戲達成,但它並不是必須一定要有,或者一定要達成遊戲才能進行.換言之職業玩家的某些目的雖然不是遊戲定義的一部分,業餘玩家和職業玩家玩遊戲的態度也有所區別,但他們面對遊戲前規則的態度是相同的,而我以為這是本書很重要的一個觀點與範圍.

        在我看來,講述遊戲定義規則看來枯燥,但其實作者最終引入職業玩家的討論是有其目的性的,就是我們前面所說的事物功利性,工具性目的性是造成了遊戲與工作兩者差異的根本,但從Suits敘事的概念看,職業玩家行為只要符合遊戲的四定義,即使存在遊戲外在目標,他仍然可以說是在玩遊戲,而這就恰好能夠打破本書所述的烏托邦世界中唯一的活動就是玩遊戲的定義悖論,因為烏托邦是理想世界,現實不存在烏托邦,也就不可能存在只剩下玩遊戲的世界,如此一來,這本書的探索豈不都像在說夢話,不切實際,但是職業玩家的概念一但成立,合於他依然是在玩遊戲的定義,那麼就反射了現實世界中玩遊戲的可能,這就是使原來看來是單純是工作的事物,或者也具備功利性目的,工具性特色的事物,同時也算是一種遊戲,因為它符合了遊戲的定義,而這便與我們的真實生活掛上鉤了,也就是本文一開頭我所講述的那些,作者宣揚的新價值觀,這本書當然不可能在談一個無法達到的烏托邦,它應該只是想辦法引入導致美好烏托邦生活的行為與思維概念進入真實的世界裡.

         書末大蚱蜢死而復生解答了最後的謎題;所謂的工作是指帶有工具價值的活動,而遊戲則指本身具有其內在價值的活動,遊戲的生活方式就是只獻身於內在價值活動的生活,它提出所謂的遊戲人生,就是進行那些本身有其內在價值且符合遊戲定義四要素的活動,而真正的玩遊戲其實是"我們為了這些事而做其他的事,但我們做這件事時卻不是為了任何其他事情",更白話說就是為遊戲而遊戲,不是為了其他目的而遊戲,但若遊戲中摻入其他目的,只要它不是前遊戲的目標,或者即使它是前遊戲目標但操作遊戲時符合了遊戲四個標準,那也不妨它依舊是個遊戲.以上.

娛樂何為

 

娛樂何為(Gute Unterhaltung,Byung-Chul Han)

     其實將德文的"Gute Unterhaltung"丟進機器翻譯裡,跑出來的是"好的娛樂".根據本書"泰然認之"篇開頭所述"好的娛樂是 人們為了忘記上帝的缺席 而為自己謀求的一種手段 ".再看一段引文:

    "娛樂泛化現在宣告某種全新事物降臨.世界觀與現實觀方面也顯示出發生基礎性改變的苗頭.今天,娛樂晉升為一種新的範式,或者說一種新的存在程式,它決定了什麼能夠掌控世界,什麼不能掌控世界.當然,也決定了什麼最能掌控世界.這樣,"現實"就作為娛樂的一種特殊結果,呈現在世人面前.娛樂的絕對化導致享樂世界的產生."."基督受難精神將享樂主義解釋並降級為衰落,虛無,即非存在.然而,基督受難與娛樂本質上並非完全不同.娛樂的純粹無意義性與耶穌受難的純粹無意義性是相似的.痛苦之人痛苦猙獰的表情像極了小丑的微笑.受難者為了福佑將自己的幸福抵押出去.這種悖論正是我們要去探究的."

      以上這段話是這本書的前言,我以為這本書讀完後,感受確實也就是上面的意思而已.然而哲學家的思維與意圖有時須在語意的轉折裡發現他所想表達的觀點,因此若深入內文循著書的篇章,很容易被包進了作者的文字謎魂陣中,可能最後都繞不出來,我是藉著跳出來遠觀的時候發現了這樣的感覺.上一本在寫"他者的消失"時,已經表達過韓炳哲的幾本書都有內在的關聯性,是將一個大的觀察分拆成數本的內容,正是由於"他者的消失"這點形成的作用,造成"倦怠社會","透明社會","愛欲之死"這樣的社會型態.這些都是作者認為的21世紀社會生活的普遍樣貌型態的顯現.但是除了"他者的消失"外,還有沒有其他的資本主義,或新自由主義形成的異化現象呢?這是我們選擇續讀這一本的原因,

      因為如果有其他的異化現象,應該就是世界絕對全面性的"娛樂化"的形成.這本"娛樂何為"想寫的就是娛樂全面化的形成,但是呢,可能韓炳哲還沒有看出或體認這一種異化現象效用可能造成後續的社會樣貌有怎樣變態,與它真實的狀態,所以本書並沒有後續針對娛樂全面化佔領了世界的每一個時空後的可能異相做出更進一步的闡述,只能提出一個開放式的答案,那就是娛樂全面化的戰友了世界的全部.若從開頭引用的"泰然認知"篇中所表示的"好的娛樂"的意涵,其中隱含了一種這世界除了"消失的他者"的"無他"之外的另一種暗示,若世界全面性的娛樂化,無處不在的娛樂帶來的結果將可能是"無神"社會,或者說"好的娛樂"帶來的就是"神的消失"?!或者可以這麼說,娛樂就是未來世界"唯一的神"!?所有的事物都只會圍繞它而存在.當然這只是我的推測而已,作者其實沒有這樣明示.

      作者表示以為的人認為在18世紀以前,多數人其實是沒有"娛樂"這個概念的,這是前工業社會的生活特色,除了少數貴族,其他人幾乎時刻都處於俗世凡物的追求上,沒有娛樂其實是沒有時間意思的投射.娛樂代表的是有一種閒暇時間的觀念,而有這種時間的人,在前工業社會裡可能就是貴族,或是與他們權力親近的人.後來人們曾經多次嘗試去定義娛樂.然而,娛樂現像看起來似乎在頑固的避免被打上概念性的標記.這樣一來,對於概念的確定,人們便無計可施.擺脫這一困境僅僅通過現象的歷史化是行不通的.娛樂像其他眾多的現像一樣都開始於18世紀,因為從現代意義上所理解的工作與空閒時間的區分是在18世紀才形成.前面說道貴族有時間可以從事娛樂,但是"貴族不需要娛樂,因為他們不從事常規工作.貴族們做的事情,如聽音樂會或者看劇,更像是集體活動而不是娛樂”.不做常規工作意味著沒有空閒時間,沒有空閒時間意味著沒有娛樂,而他們從事的那些集體活動如觀劇,看畫,筵席,或是音樂會,舞會,通常要不是為了神,就是為了王,有著它神聖的目的化,儀式化的外衣,神聖化的目的是完全不同於18世紀後的這種空閒時間演化來的娛樂觀點.

     而根據空閒時間這一論點,娛樂可以被定義為人們用來填充業餘時間的活動.正是娛樂現象的這種含蓄定義構建了其自身所謂的事實性.矛盾的是,人們在使定義來描述它之前,其實娛樂的行為一直存在,比如希臘人不僅會演劇,也會像帕捏羅泊的追求者那樣用里拉琴來演奏地獄音樂.當奧德修斯被海浪沖上沙灘時,娜烏西卡正高興的和朋友們在玩球.中世紀的王室不僅捐贈修建修道院,也養活小丑,觀賞他們的演出.所以前面所說的前工業社會沒有娛樂的名詞,或概念,但不代表當時沒有娛樂,只是以另一種概念存在著,因為當時貴族的工作與休閒之間並無分界. 而後工業化社會或21世紀後娛樂的無處不在的娛樂除了歸因於空閒時間的不斷增加以及娛樂隨著空閒時間的增加變得越來越重要外,今天的娛樂現象的特點在於它遠遠超越了空閒時間的現象,比如所謂的寓教於樂原本與空閒時間並無關係,娛樂的無處不在表現為娛樂的絕對化,這恰恰消除了工作和空閒之間的界限.所以現在有實驗室娛樂或神學娛樂之類的新詞也並不矛盾,連道德也都能改稱為通信娛樂,一種偏好的文化就如此誕生了,因此作者認為單純將娛樂歸於18世紀的歷史發展的狀態其實並未切中當今娛樂現象的特徵.

     現在的人們常稱娛樂是無處不在的,定義模糊的"娛樂"已經是一個中性且開放的概念,進到21世紀的網際網路的世界當下,甚至連資訊傳播,新聞,教學也成了具有娛樂性的產物,其他像知識,工作,乃至世界本身都成了娛樂本體.世界本身俱有的娛樂性預示著會產生或需要對世界或現實有新式理解嗎?娛樂概念的描述或模糊是否會指向使娛樂絕對化的特殊本有呢?如果工作本身不得不具有娛樂性,那麼娛樂也就完全脫離了與歷史上18世紀出現的空閒時間之間的關係.娛樂遠不僅是打發空閒時間的活動,或許可以把它理解為認知性娛樂,這種知識與娛樂的混合式結合併不一定與空閒時間相關.確切說,這種結合表達了一種對知識的完全不同的態度.認知性娛樂與前工業社會時期的受難性認知觀念是對立的,這種認知出於自身目的被神話,即被神學化或目的化,也就是說神化的標的從"神","基督",變成了"娛樂中的人".

      如我前面所說的,這一本書並沒有明顯對娛樂採取批判性,只是單純敘述娛樂將全面的無所不在的可能而已.韓炳哲在書裡許出了娛樂這個觀念如何的產生,及它產生前是用另一個樣貌存在的,就是用道德,聖典,教誨,神意去包圍它,這個樣貌先是穿著神聖化的道德外衣來到人間,先把娛樂貶抑等同於享樂而壓抑在神的信仰,神的追求,神聖的精神,或是道德實踐等事物等追求的次序之後,甚至娛樂是可以犧牲代換的,失去了娛樂而有了神的召喚難得不值得嗎?最終會藉由一種形諸痛苦表現的手段來達成那些神聖的目標.因此,作者透過對過去的音樂,詩歌,戲劇,小說等作品的表現方式與創作者的立論抒發觀察,來表示出這種為了聖化目的壓抑性所帶來的社會與其樣貌,達成的神聖性,但也因此可能陷入單純對於苦難的依戀,或癡迷.因此本書試圖解開包裝在康德,海德格,巴哈,卡夫卡的諸多作品表現的闡述,及論點中的苦難與灰暗,無非就是韓炳哲為了強調過去的"娛樂觀點"被神聖取代消音的理由,與社會可能的灰死狀態.甚至特意表現過去將基督教道德中的受難,克制,節欲,殉道精神轉換成一種自我規訓的外衣模式,而這些對比與"自我"主體行為中的放任,享樂,快樂,感性思維等所產生的現代娛樂觀是大不相同.因為在康德等人那裏,道德和理性成了目的,人的道德和理性也相應成了目的,為了這種目的的達成,道德將自我的慾望和訴求壓制在外在化的世界裡,追求"自我"從而進行的純粹的的幸福投資,這種投資是將自我的存在,慾望與渴求典當出去,以自我犧牲的方式換取受難性認知和恆定不變的自我.

      但本書引用了現代的觀點以為真正的幸福可能來自放縱,發洩,奢侈,無厘頭,也就是與基本需求相脫離,它是使生命免於被強制的那種溢滿,盈餘,隨性或無憂無慮也是娛樂的基本元素,是娛樂的烏托邦.所以韓炳哲特意提到了東亞文化中的入世與順其自然,在日常生活中完成自我的救贖和軟性的抵抗,禪宗或佛教的觀念裡沒有受難,沒有矯揉造作,沒有欲求,救贖就發生在日常,日常的此地,此刻,也就是這浮世,因此並沒有另一個世界,沒有世外,沒有別處,沒有超越,試圖衝破此地此刻是徒勞的,受難或渴望無用.不同於西方哲學中認為道德是受難和放棄,東方世界裡的肯定性思想與中庸之道是處於規範內的另一種道德狀態,不必自我犧牲和追求無時無刻的極度理性,在痛苦的裂隙中,在那種暫時的,不可持續的,變化中的德行狀態中,人性展露出了它本來的樣子.或者這是暗指東方沒有聖化犧牲的思維,有的只是現實主義的應對.

       除了對道德即是受難,存在作為受難和犧牲的隱喻進行闡述與論及這些觀念表現在現實世界裡的退場外,書裡還在最後的幾章中引入了對於傳播媒體的思考,媒體使人盲目,它們製造了一個無法見證的世界,它們並不能證實現實,它們偽造並向這個世界做出錯誤的映射,媒體的策劃使事實性漸漸消失,存在被拋棄,但實際上人的此在和這個世界都無法被策劃,原因在於人有事實性,人只要心存被拋境況和事實性,就會受到保護,但媒體策劃和製造出的虛假世界,會讓自我的存在更加虛無縹緲,主我變成了客我,甚至無我,內向性與本真性被外在性和中介化所取代,我們所熟悉的物質性在媒體的展演和世界同構中慢慢消解.只剩下"書"與"鏡"使人可以聽到本源的語言,"電影"與"電視機"則令耳朵對本源的語言失聰,人類變成聽力障礙者和支離破碎者,書是見證,電影則是策劃,而娛樂代表了一種自在獨行的狀態,一種擺脫規訓,還原自我的過程,更是作為一種隱蔽的政治形式對強制性的道德統治權力架構做隱形的重構,做為一種新的世界及其存在形式,21世紀在全面社交媒體的大侵略下,現實本身似乎就是娛樂的結果,娛樂將掌控世界與一切,不為娛樂服務的物件都將消失殆盡,因此娛樂可能產生"神的消失",甚至成為唯一的神.

      這本書其實有點繞,書中段落中的例子說明,從康德到禪宗,從海德格到日本緋句都不過是用來說明某種觀點現象的,並不是來批判這些觀點的好壞,對作者來說基於苦難的娛樂壓抑與基於所為俗世幸福追求而來的無限放縱本身的意義都不大,甚至於內涵都是一致的,無限的放縱是一種奢想,但是禁慾也是一種虛空的奢想.吃了無限的興奮劑或者享用絕對道德丸其實各有問題,只是作者似乎還沒想好這種無限興奮劑的狀態會如何呈現?也不知又會形成那些病態社會現象態了.以上.

他者的消失

 

他者的消失(Die Austreibung des Anderen,Byung-Chul Han)

     這本的主題"他者的消失",一直在前面幾本"倦怠社會","透明社會","愛欲之死"不斷的出現.所以呢?

     要說這是一本書,固然不錯,但是若已經讀過了前面三本韓炳哲的作品,就會發現者這本的內容仍是一貫的邏輯,系統,論述並未特別及於其他的部分,讀下來的內容總覺得似曾相識,其實就是前幾本論述的再循環,頂多是搬運更多"他者"的名言或是觀點來擴展解釋原先便已說過的概念,但是"他者"的消失確實是作者觀察當代社會行為中的一個重要出像,還是需要簡短的交代一些心得.但是這系列後續的幾本,可能只會再讀一本"娛樂何為",其他的部份可能留待未來做填補記憶時再看吧,畢竟內容重複性太高.

     主題雖然叫"他者的消失",但是為何他者會消失才是作者這一系列著作想說清的,那就是源於"自我的擴張".倦怠社會,透明社會,愛慾之死等等困境與現象其實是來"自我".21世紀的社會裡,人們不再被特定目光聚焦,卻已無時不刻不在他人的監視下全面暴露,這其中有自由,但也有許多個體誤以為的自由,實際上並不是,自我領域的膨脹,私人與公共間邊界的消失,使得"他者消失",,這才是其間因果.一方面私人被徹底的監控,觀看,另一面公共空間則淪為個人展示台,真正的共同體"人們"趨於崩塌,陷入自戀的泥淖,失去傾聽能力,人際間淪為機械連接,失去互動性,各自在自我空間裡自我娛樂,社會只剩下同質化的不斷自我的複製,領地擴張,最終佔領,但同時失去了創造,創新,失去了神聖,高遠,去化了愛欲,只有不斷交換的性交的色情肉體演出,這便是他者的消失一連串被推衍出的的路徑與樣貌.

     "他者"原是主體之外的另一種存在.按作者的一貫說法這種"他者"存在有著"否定性"的內涵,而"否定性"是個相當重要的條件,可以讓"人"看到不同的顏色,聽到不同的聲音.所以"否定性"的功能是用來區分,區別差異,不同.因此"否定性"能帶引人們脫離同溫層,見到相異的觀點,因此可以帶來思考,思辨,思考甚至認清自己的不足,缺失,有了新的不停的觀點,看法.他者的消失,正是在"否定"否定性,只剩下同溫層,只接受同顏色,同一種聲音.換句話說,所有不屬於本體的他者為這個本體劃出存在的疆界,如果沒有"否定性",本體將膨脹至無所不包,或自認無所不能.而他者不會隨自我的意識和偏好有所改變,因此有"他者"存在,可以在人類的認知中劃出了一道界限,一邊是能動的自我意識,一邊是無法掌控的現實,無從預警,無從算計,迴避一切比較.

      因為他者的存在具有未知,不可測的特性,因而"他者"將給主體帶來恐懼,不可知,不確定的狀態,因此當主體和他者碰撞時,必須經歷猶疑與冒險,主體擁有了新的狀態,這樣引領他進入一個新的境地,引發主體可能的新思考.相反的,單純的"自我"思考,在韓炳哲這裡只剩下類比,計算,用相關取代因果,他者消失在思考上只剩下"自我認知範疇"內的經驗,表面上的安全性則讓他喪失了理解和獲得新知的能力,舉目之內再無新鮮事.在過去規訓的社會裡主體的自我價值感來源於他者,只有在另一個獨立主體的目光中,才能勾勒出自己的存在,繼而重新創造認知世界,而情慾則是遠處的他者投射在本體身上的光芒,誘惑由神秘與距離感造就的.但是在他者消失的世界裡,愛欲被消耗殆盡,人面對他者的態度一邊是極端的消極被動,受困於面對他者時的無能,軟弱,摒棄一切主觀能動性,經受來自外部施加的疲勞,另一邊則相反的是漠視他者,體現主動的自我膨脹,自我的存在被放大,意識被困在自我之中,難以逃離和躲避,這是一種內部產生的自我疲勞,亦即"倦怠社會""愛欲之死"的樣貌來源.

      因為主體的自我擴張,膨脹,放大,致使主體將自己袒裎交付的所有者,並在他人望向自己的目光中看見自己,這種透過在他者眼睛看認斷自我的一種行為,讓人們體驗了一種異化感受,它放棄自己眼睛的主權,把自己交託"他者"目光,目光喚起了"自我"中的他者,讓"他者"與作為"他者的我"交流,這種他者的目光甚至可以被擴充為一種來自外部全世界的注視,全世界皆為目光,形成了"透明社會","全景監視社會".在"透明社會","全景監視社會"中所有人監看著所有人,目光的統治是"自我"中心視角的,這種全景監視加上網路世界的形成了創造了自內而外的一個個透明人,表面人們擁有了一種自由感,實際上更多的暴露著自己.所有掌控自己的命令與聲音其實都來自外部,來自他者,讓人無所遁形,無從躲避,且把他者的存在帶入主體的潛意識,削弱了自我的在場,讓主體陷入了一種原始的被動.而主體性的"自我"擴張,並不需用暴力驅趕或強迫,而是代以誘發人們做追求真實自我的幻想即可.追求真實只做自己,引發與他者的持續比較,而比較的邏輯使異質轉化為同質,只要開始比較,那就是同質化的開始,所以"他者"是塑造穩定自我的根本途徑,在韓炳哲這裡使用"他者比較"的途徑就是資本主義的消費化社會,是全球化的功績或是災難的樣貌,更具體而微的說,他認為真實性是新自由主義生產自己的方式,使每個人都成為自己的生產者,打造可商品化的差異,新自由主義背景下的真實性沒有幫助人們形成獨立自主的個體,自我價值的缺失導致空虛,抑鬱和自戀,自愛,自殘等諸多自我領域擴張的表現.

       這一連串的系列讀下來可知道在作者的觀念裡全球化就是一種同質化暴力,它去除一切差異,所有事務與東西皆可比較,可交換,就連遊戲本身也變身為一種生產形式,工作被競技遊戲化了.韓炳哲認為在新自由主義下,剝削不再以異化和自我現實化剝奪的面貌出現,而是披上了自由,自我實現和自我完善的外衣,人們被表面的多彩生活蒙住了雙眼,對同質化的系統性暴力渾然不覺,看似亮麗多元化的彩色生活偽裝成一種並不真實存在的他性,其實不過是一再自我的複製.所以他批判資本主義已陷入無限成長循環的圈套,甚至把死亡降格為生產的終結,讓人們放棄"自我"的主動權並將自己交付給他者,這才使得21世紀社會將陷入沉默,孤獨,充滿陌生感,與憂鬱症精神官能症充斥的世界.以上.

愛欲之死

 

愛慾之死(Agonie des Eros,Byung-Chul Han)

       從連續三本韓炳哲作品的論述,"倦怠社會","透明社會",這裡的"愛慾之死"基本意味著精神力量消彌,思想死亡,從這三本的角度,甚至從韓炳哲其餘幾本關於資本主義與新自由主義議題批判書籍的的角度,"愛慾"是個重點,對作者來說,"愛慾"是人類脫離與消除新自由主義所帶來的各種紊亂社會現象的重要條件.

       這三本宣傳的時候被綁在一起,稱之為關鍵三部曲.但許多時候看完了三本,可能只是一些零碎的觀點各自在腦中漂浮,或是以自身的想像將其連結,我所以稱"愛慾"在此人論述範疇中是關鍵,是體會到作者想像,認可,同意,或是喜歡的社會是一個充滿激情,有思想,精神力煥發,人人為他,富創造力,想像力,人與人之間能有深度感知的愛慾社會.而他的觀察,從20世紀初的前工業時期的規訓社會,到21世紀開始後工業時期的功績社會,這樣的愛慾社會已經逐漸的消失,讓位給了物慾社會,性慾社會,一個只剩下慾而失去了愛的社會.因此不管是"倦怠社會","透明社會","愛慾之死",既是後工業時期社會生活的樣貌,也是弊病,他的指控對象是資本主義,或是更進一步的所謂新自由主義,他的論述方式是以黑格爾的邏輯觀與世界觀為基礎,而他想表達的愛慾之死,死因根源在於"他者"的消逝,這個連續三本一直都存在觀念,而"他者"與"愛慾"間互為因果,無"他者"無"愛慾",無"愛慾"無"他者".

       先看一些黑格爾體悟到的觀念."關於愛,就是意識到我和另一個人的統一,使我不專為自己而孤立起來.相反地,我只有拋棄我獨立的存在,並且知道自己是和另一個人,同時也是另一個人和我自己的統一,才獲得我的自我意識","愛的第一要務,就是我不欲成為獨立的,孤單的人,我如果是這樣的人,就會覺得殘缺不全,其次是,我在另一個人身上找到了自己,即獲得了他人對自己的承認,而另一個人反過來對我也是如此,因此,愛是一種最不可思議的矛盾,絕非理智所能解決的","愛製造矛盾並解決矛盾,作為矛盾的解決,愛就是倫理性的統一".

      這些有關於黑格爾對於愛的認知,看來很眼熟,經歷了這三本韓炳哲書籍的閱讀,讀者應該能夠發現幾乎都是這些觀點再"直白化"的敘述而已.從"他者"的消逝,"自我"為大到功績社會,全景展示到透明社會,績效為王到積極為要,這些連結成為無所不為,無所不在的"價值需求".價值需求改變了愛戀需要上選擇的條件,隨時都有新的愛戀需求條件覆蓋舊的條件,因而連愛戀對象選擇也淪為跟購物類似.新功能的手機來了,舊的就要汰換掉,而後愛戀的對象由物換成人也是一樣,因為人的心裡早無"他者",一個人只是在"物"的身上找到"自我",當自我的需要與喜好有所改變,那個舊"物"就會被換掉,改持新"物",因為新的"自我需要"覆蓋掉舊的,同樣的當愛戀的對象是個人時,在這個全景展示,效率為大,功績為王的時代裡,愛戀成了一種速效的全景裸體的性展示,效率至上的性交媾,一場充滿直白無趣的色情演出.沒有激情,狂野,既沒有神秘性,更沒有神聖性.因為"他者"的消逝,"自我"之外的其它的人事物都只是為這個"我"來服務,來滿足的"物"而已,當這個"人物"提供的刺激與功能已經不符合"自我"新的需要時,又出現了新的"人物","人物"就會跟手機一樣,被換掉,因此愛慾成了一場場不停輪換對象的色情演出,只剩下性慾,而沒有愛,因為愛是"從他者"出發的,而"他者"已經消逝了.

       韓炳哲為我們展示了當代社會從規訓社會到功績社會的典範轉移,規訓社會是一個"否定性"的社會,否定性狀態的實踐是靠著"不可以"或"不允許",或者"應該"去做某些事情的指令來形成.帶有強迫與威權的意味.到了資本主義效率為王的功績社會裡出現越來越多擺脫否定性指令的自我要求,功績社會是透過"能夠"來達成自我的要求.自發性行為和內在動機所取代了規訓社會的否定性.但是不論是規訓社會還是功績社會都會有一群相對失敗與弱勢的人出現,規訓社會中的個體面對的是無處不在的規矩,犯規者或作為罪犯被投入監獄,或作為瘋子被精神病院收治,但功績社會為促進生產力最大化,頌揚自由,提倡正向思考,鼓勵個體發揮自己的最大潛能的自我實現.功績主體不從事義務勞動,不是從服從法則,履行義務來得到好處,而是從自由慾望與喜好對於勞動的期待來獲利,如此一來,他雖然擺脫了權威他者對他的否定,但是擺脫他者,卻又發展出了新的束縛,本應是擺脫他者的束縛,卻突變成自戀型的自我束縛,這種自我激勵向上的自我束縛便是現代精神疾病的來源,情感疏離的根本,只剩下無盡的"倦怠","疲勞","永不歇息的自我追求".因此,追求積極主動的主體,在無法掌控的事物上遭遇挫敗時, 自戀型主體與他者缺乏連結,沉溺於自我,無法培養出堅固穩定的自我形象,感覺迷失,也無法去愛,就容易罹患憂鬱症.而新型媒體和大眾傳播科技也削弱了他者的存在,這類主體在大眾社交媒體只能贏得點讚數,卻無法建立親密關係,因為功績主體已經失去了愛自己和愛他人的能力,在韓炳哲看來,指向他者的愛欲,才是倦怠社會中憂鬱症的最終解藥..

       憂鬱是種自戀型疾病,源於過度緊張且病態扭曲的自我參照.自戀性憂鬱的主體往往被自己折磨耗損,精疲力竭,沒有世界可棲身,被他者拋棄.愛慾與憂鬱截然相反,愛慾將主體從"自我"中拉出來,轉移到"他者"身上,憂鬱則深陷於"自我"無法自拔.功績主體是自戀的,目標是追求成功,成功可使"自我"獲得自證與激勵,因此"他者性"遭到剝奪,"他者"降級為"自我"的一個同質體,或者說成了一面自照的鏡子.這使得功績主體更加糾纏在自我之中,結果"成功"反而引發了憂鬱症.憂鬱的功績主體潛入"自我"中,直至溺斃.而愛慾能夠使人經歷"他者"的他者性,帶領人走出自戀地獄,愛慾啟動了心甘情願的自我犧牲與自我掏空,但它卻掌握了愛的主體,因此一種強大的感受卻也接踵而來,但這種感受並非我們的"自我"成就,而是源於"他者"的饋贈,可以直白的說就是一種"人人為我,我為人人"的狀態,因此愛慾能夠征服憂鬱.因此人不能永遠離群索居,需要對某些對象傾注感情,投放關注,在愛慾指向"他者"的過程中,愛慾的主體可能會暫時失去自我,但卻能夠從與對方的同步互動中更加認可自己的存在價值意義,自己行動的因果關係.相愛的兩個個體,向對方全然打開自己的心理與生理,把自己最脆弱易傷的部分呈現在對方面前,這需要無比的勇氣和信任.因為愛對方,而接受對方的全部,也願意忍耐等待,保持盼望,輕視結果,心持無礙,以上這些約是本書提供給現代人找回自己,不再迷失,走出"功績主體"自戀黑洞的路徑與方向.

        在韓炳哲的愛慾觀點裡,愛慾具有神聖性,神秘性,有美感性.同時也是冒險的,危機的,激烈的,甚至狂暴的,具備死亡的消極性.而非像當前世界這種表現出溫柔的,符合女性遐想的愛戀觀,積極的肯定性,因為後者這種愛戀樣貌正是他所批評的新自由主義的由"自我"主導所引發出來的一系列現象後的結果.而這裡所牽涉出來的便是一種指向哲學誤解的可能.從對於"他者"開端所衍生的論點,韓炳哲想表現呈現的是一幅較激越奮發的生命,與生活觀,是個躁動多元的社會景象.他並不藐視或弱化基於宗教,文化,習俗而來的傳統觀點,儀式,與風俗,所以關於由典儀所引發的神聖性,由宗教所傳來的神秘性,由愛慾所傳來的私密性,甚至無所事事所帶來的思考過程與時間,等種種正是引發人類探索未知所在的濫觴,未知的衝突與他者的碰撞,固然帶來危險,但也是創造新事物來源的所在.所以神秘性,私密性,他者性,對於創造,對於思想,對於精神力的啟發與創造都是必要的.而他將現代人的環遊世界,旅行諸國與參訪博物館等行動當成是一種無神聖,無私密,無神秘性的"穿越活動",瞭者間是大不相同的,後者只是一種基於"自我"滿足的需要活動,自我映照,已經失去了它們對於誘發思想啟動與創造的功能,更進一步的,甚至連尋常人相對的愛慾已淪為對"自我"愛戀的同質物的追求,裏頭只有性慾,與色情,並無韓炳哲指稱的愛慾.這應該是看本書需要留心的,韓炳哲的思考範疇不應該被拿來當成通俗的愛戀觀來論述,因為不論表象或內含,甚至思考本質,根本不是同一個東西.以上.

邏輯新引

 

邏輯新引(殷海光)

     "邏輯新引"講的其實就是邏輯學,只是它試圖把枯燥的邏輯式改以通俗文字來解釋.

     面市的邏輯學書籍不論編排,內容比較近似教科書,著重條目,系統,方法等說明,自然難有觀後感.這本"邏輯新引"試圖用故事性的方式來表達生硬的名詞與概念,它塑造了三個人物王蘊理,周文璞,與吳教授,透過三人間的問答來解釋邏輯學的內容,諸如三段式,推論,位換,質換等.從企圖與概念來說"邏輯新引"在1960,70應該算是某種創新,內容其實不錯.但若要拿來做為邏輯學入門有兩點須留意.雖然用對話,故事的方式來講解多了趣味性,但實作上可能初學者會被太多的文字困住,畢竟邏輯學名詞本來就生硬,太多內容反而容易混淆,且中間依舊需要使用邏輯式來表意,這些突然跑出來的邏輯式可能令讀者感到突兀,其二是作者的用語,文字比較"古老",有部分的譯名也與今日通用的略有不同,因此原本是要讓敘述看來更簡單的作用打了折扣.

     書籍的表達作用與年代用語差異擺在那邊,可以個人的需求選擇.但邏輯學的目的,作用不論是在作者著書年代或是當下都是一致的.邏輯學研究的對象是思維形式,思維基本規律和簡單的邏輯方法,思維形式概念,判斷推理和邏輯思維規律,簡單的邏輯方法等邏輯學的基本原理對於其他任何科學都具有普遍適用性,這是因為所有的科學都離不開以概念,判斷和推理等邏輯基本原理作為"闡述知識","論證觀點"的原則和方法,換言之,任何科學都是由概念,判斷,推理和論證構成的知識體系,所以任何科學都必須遵循邏輯學的基本原理,如果不遵循邏輯學的原理,就會導致嚴密性的喪失.

     這裡殷海光使用了"必然"(necessary)與"蓋然"(probably)兩個用語.用來區分形容知識的三種型態:固體,液體,氣體.必然性越高的知識,越具固體性,不易在被發現有新的例外而改變,通常是一些科學性的定理,這樣的知識在人類間其實很少,固體性的知識很難被推翻.但人類大多數目前知道的知識都是蓋然的,蓋然性越大,越接近固體性,反之則接近氣體性.而我們這些文科生經常用到,讀到的東西幾乎全是蓋然性的.因此,在這個領域理說出"必然",若不是騙子,就是對此觀點完全不了解,這是我們閱讀此書必須知道的言外之意.因為科學性的,固體性的知識,它論述語言的目的是為求對錯,說真假,但是在社會科學理論證到後來的結果,往往都不在論對錯,真假,通常社會科學特別是政治語言的表達到後來只是為了兩種目的,一是為了壓倒對方,二是為了催發與凝聚激動的情感,因此明明只是個蓋然的事情,非得形容到必然將如何,表現出只有論者為對的狀態,而這是一種明顯的騙術.

     邏輯學其實是一種"工具".正確的思維需要邏輯學,表達思想和論證觀點需要邏輯學,邏輯學是人們正確思維的工具,也是正確表達思想,論證觀點的工具,好比工人使用機器,農民使用農具一般,工具越好,那麼做工,種地的效率就越高,人們思維也同樣如此,邏輯水平越高,思維的能力就越強,思維能力越強,表達思想,論證的水平也就越高,反之,邏輯水平不高,思維就低.思維不高,就難以準確的表達思想和嚴密的論證觀點,另外,邏輯學能夠幫助人們通過推理獲取其他的新知識,由此可見,邏輯學具有工具性的特徵.但是有一點是本書讀者需留意的,就是工人的"工具"有不同的類別,作為工具的"邏輯學"也有不一樣的派別,而這將導致目的與結果的不同.

      作者受羅素影響,學習的是分析哲學.1898年在摩爾的影響下羅素放棄了唯心主義,轉而研究實在主義,並很快成為"新實在主義"的倡導者,羅素此後始終強調現代邏輯學和科學的重要性,批判唯心論,羅素的分析哲學由此誕生.透過將哲學問題轉化為邏輯符號,哲學家們就能夠更容易地推導出結果,而不會被不夠嚴謹的語言所誤導,羅素認為哲學和其他自然科學的不同只是在於其研究的方向,但研究方法應該是相同的,哲學和數學一樣,通過應用邏輯學的方法就可以獲得確定的答案,而哲學家的工作就是發現一種能夠解釋世界本質的一種理想的邏輯語言.因此那些建立在黑格爾"正反合"唯心觀點邏輯論述上的論點或知識就不會被信仰這套分析哲學的人使用,在殷海光的其他書裡偶爾會提及對黑格爾邏輯的不同意,這是使用工具派別的必然,讀者必須知曉,在其他讀物上也有類似的問題,只是大多數都被忽略了,至於是否源於採用的邏輯學工具的不同而後導致不同意"馬克思","共產黨"就不得而知了.

        而這就產生了一個值得讀者重視的問題.可能讀者看過許多不同觀點,派別,類型的社會科學,歷史,政治,經濟,社會,乃至文化面向的專著.越是嚴謹,越是宏大,越是旁徵博引繁雜的出版品往往都有一個核心的哲學觀點在支撐它,或是作者思想的起點.而諸多哲學論點因為彼此扞格,所以各自推論出的說法,論點自是大異其趣,甚至南轅北轍.一個人是不可能對所有相衝突的觀點都採取同意的,我們該避免絕對相信"一切真理都是相對的"的這種詭論觀點主導我們的思維,因為當一個人堅定的這麼想時,這句話或這個想法"它(一切真理都是相對的)"就"不是相對"的,成了自相矛盾的假話,陷入了虛無,而這裡頭便是有著討論著某種知識信仰的意思了,但這就不是討論科學知識,而是別的甚麼的如情感,宗教,心理,這點必須清楚.

        個人覺得這本做為學習邏輯學的輔助,或當成其後的通俗讀物算是比較好的.作者有許多言外之意能引發讀者其他方面的思維延續,其實是它價值所在.以上.

倦怠社會

 

倦怠社會(Müdigkeitsgesellschaft,Byung-Chul Han)

       可能純屬湊巧,韓炳哲的系列安排了許多本,但在殷海光之間,這下可能很難讀下去.手邊有的"倦怠社會","美的救贖","透明社會","娛樂何為","愛欲之死","在群中","它者的消失","精神政治學","暴力拓樸學"等,包括實體書與電子檔.因為每本的篇幅都不多,都100頁上下,大致翻了一下快速瀏覽,粗領略的大部分論述的想法根源.偏這原點,及其衍生的後續文本大體上跟殷海光的諸多著作論述大相逕庭.這倒不是說韓的書不能閱讀,而是因為有了設定後,就顯得哪哪都是論述破綻,缺乏論證.雖然要說建構在以馬克思,黑格爾等思想為基本前提對於資本主義社會現象批評的書籍,一路都未曾消失,但是起碼該有合乎基礎論述觀點,拋去多數謬誤的表現吧.所以就當它是純粹的哲學書籍來看吧.

     資本主義世界的異化現象有許多,法國的布赫厄迪寫了許多這方面的專著.原則上韓炳哲的書延續的就是這面向的議題,不過他似乎更往上看,瞄準的是傅柯,傅柯從對前工業到工業化時期的社會觀察,體認到了"規訓社會"的狀態,所謂的規訓社會就是試圖用一套或一系列人為的規則,將人裝入一般性的宰制,成為一套權力機器的某個部分,因此形成權力能在身體裡東翻西找,拆卸並重組它.

      規訓在17,18世紀開始為一套宰制方式,它有別於奴隸制,因為它並不是透過暴力強徵身體的所有權關係為基礎,甚至還可以說,規訓利用優雅身段來控制人,避開了奴隸制代價高昂又具暴力性質的手段,但同時效果上又不亞於奴隸制.規訓狀態是一種受到高度規範的服從關係,然而被宰制者與宰制者間卻距離遙遠,主要作用特別是在勞動的產出上,而不是在身體操作上.是的,雖然學校,軍隊,監獄裡是規訓社會的最明顯的縮影,但是這種規訓制度最主要的還是出現在生產關係裡,特別是工廠的環境,隨著資本主義的發展,這種規訓制度的影響可以說後來由工廠,學校,逐步的困級的整個社會,透過規訓,法條規則,獎逞,產生的優劣等級區別狀態,使得個人會依照這種情況來選擇其行為表現,最終目的當然是希望達到所有的人登能符合規訓下該有的樣子,沒有一個人有其他不同的行為狀態,美一個人都有他"應該"的行為,與產出能力.

      韓炳哲對於資本主義下規訓社會下形成的類奴隸制樣貌本身是有另種看法的,首先,他的角度認為規訓社會對於個人的壓迫力道,是一種由外而內的入侵關係.他把這種規訓的發韌視作是一種病毒,因為病毒入侵了人體,因此產生的作用力,是外來的壓迫,強迫自己行為或生產行為,當然人會反抗,產生免疫力,這是一種與外來病毒相容相抗後的解除狀態.但是呢,他認為進入了21世紀這種規訓社會的狀態已經變樣了,他表示新自由主義下的世界已經從工業社會的更進一步的跳躍,這種跳躍不是奴隸制的跳躍,是達成奴隸制手段的跳躍,他把這種手段稱之為"功績社會".不同於"規訓社會"利用否定性的行為來達成目的,"功績社會"利用的是肯定性的方式來達成目的,功績社會是將功績的觀念內化自身的一部分,因為內化了,是感受不到壓迫,但實際上壓迫自己向前的就是自己的內力驅動.

      不強調否定但強調肯定的社會是一個不會利用規訓來告訴人們"應該"做甚麼的社會,而是經常利用各種肯定性的方式來激勵人們"能夠"做些甚麼的社會,因為你"能夠",所以你有無限可能,你就能夠達到你自己認為最好的樣子,在各種層面,生活,工作,娛樂,你都有你能夠發揮的空間與位置.功績社會鼓勵各人追求成功和卓越,所有人都是自己的主人,變得更自由,要找尋自我成為唯一的指令,在一個"沒有什麼是不可能"的社會,勞動的目的不再是為了生存,而是為了不斷邁向一個更健康,積極的人生,追求所謂新的衝動,刺激,陷入過度的積極性.在韓炳哲的角度下,這種自發性追求卓越,美好,自由的狀態,其實只是另一種奴隸制的變形而已,個人依舊是奴隸,但同時也是壓迫宰制自己的人,他稱這種狀態的人為"普羅米修斯".

      而這兩種都被視為是奴隸制的狀態下的病態表現在韓炳哲看來卻是有差異的,"規訓社會"裡,壓迫是外來的"他者",你的反抗是自然的免疫力的發揮,因此外顯的病灶型態是歇斯底里症狀,或躁鬱狀態,就集體來說可能是會衍生出"社會運動","革命"之類.但是"功績社會"裡,壓迫是來自於個人內在欽羨美好生活的自身驅動力,個人是看不到外在的壓迫規範或是力道,因此感受不到身心的困境,特別是當產出回報能滿足自身的要求時,只會像吸毒一樣更加上癮,唯有當回報不如預期,甚至受挫時,才能感受到一種無以為繼的乏力感,這就是"倦怠社會",但即使如此,可能依舊要喝了再上,因此容易產生精神分面的疾病與症狀,抑鬱症,邊緣性人格等.而這種內發性的壓迫因為不涉及他人,所以很難醞釀出社會運動,更別說是前人所採用的革命.

       因此在功績社會裡最終的形成是一種靜態的,沉靜的,平和的壓迫狀態,人們始終限於其中,不得求解,這是韓炳哲所觀察到的21世紀社會現象:不僅是人的身體,而且是人類整體都演變為一架效能及其,順暢無阻地運轉,力圖最大化發揮自身的功效,興奮劑僅僅是這一發展潮流的後果之一,生命原本是一種極為複雜的現象,如今被簡化成一種生命機能,生命效能,相應的負面效果是,功績社會和積極社會導致了一種過度疲勞和倦怠,無節制地追求效能提升,將導致心靈的梗阻.這種心靈梗阻的具體表現能夠曾幾個面向看出,首先便是"深度無聊"的生活型態充斥,因為工作占據了多數時間,人們只有碎片化的時間習慣,只能習慣於過度的瞬間訊息接收,而這種訊息刺激方式從根本上改變了人們注意力的結構和運作方式,感知因此變得分散,碎片化,此外,日益增長的工作負擔要求一種特殊的時間和注意力管理技術,這反過來也影響了注意力結構,作為一種時間和注意力的管理技術"多工化",但韓炳哲認為"多工","多勞","多種才能"不代表文明的進步,甚至更確切的說,他以為這代表了一種倒退,是一種野獸才會有的特質,他認為人的演化特質應該是一次只專注的做一件事,不須被旁騖所擾.

      而這種沒有間隔,缺乏餘暇的生活,首先會喪失的是對於辨識人的注意力,與深度的思考力,韓炳哲以為人類在文化領域的成就,包括哲學思想,都歸功於人類擁有深刻,專一的注意力,只有在允許深度注意力的環境中,才能產生文化,這種深度注意力卻日益邊緣化,讓位於另一種注意力:超注意力,這種渙散的注意力體現為不斷地在多個任務,訊息來源和工作程序之間轉換焦點,而缺乏悠閒的後果便是缺乏沉思的時間,作者引用尼采的說法"如果把一切悠閒沉思從人類生活中去除,那麼人類將終結於一種致命的超積極性之中".因此,由於缺少安寧,人類文明將逐漸終結於一種新的野蠻狀態,行動者,即哪些永不安靜的人如今大行其道,超越以往任何時代.社會逐漸增長的積極性還削弱了其他一些情感,比如恐懼和悲傷,這些情感以否定性為基礎,即它們是消極的感情,如果說思想本身是一個由抗體和自然免疫反應編織成的結果,那麼一旦缺少了否定性,思想將轉化為一種計算,"功績社會"最後只會淪為完全計算不歇的世界.計算的世界首先便是喪失了對美的感受能力,接著自然失去對於藝術的鑑賞力,失去了沉思的能力,失去了行善的能力,隨後便由形而上的擴及到失去信仰的能力,也表現出對於神聖儀式輕忽,如慶祝,儀典的簡化,最終取消.一旦它們被取消,便只剩下庸常的,轉瞬即逝的時間,並且全部被用於工作.韓炳哲總結功績社會狀態是每個人都經營著自己的營地,這是一座勞動營,其特殊之處在於,人們同時是犯人和看守,受害者和施暴者,主人和奴僕,我們進行自我剝削,剝削者即被剝削者,二者已經無法分辨,為了更高效的工作,我們不斷優化自身,直至死亡,以這種恐怖的方式,且自我完善被理解為績效的提升.

        傅柯的"規訓社會"之名並不是瞬間即得的標題,它是一個長時間的觀察,閱讀,沉思後的一種濃縮結論,光看標題與答案是不可能有甚麼深刻思想的.但從"倦怠社會"的構成來看,它敘述多,論證少,而且本書的敘述大約都架在"他人語"上,會先引用某個人比如漢娜鄂蘭,Esposito,Ehrenberg等人的觀點談話為核心據以延伸出他自身在此論點上的贊成與反對,再形成他認為的現象,也就是說"功績社會"的這種觀點並不是長篇的論述或觀察而來,他只是藉由他人語拼湊形成一個"倦怠社會"的結論,是透過類推(analogy)"規訓社會"的模式想當然爾的充分條件衍生出來的"功績社會",基本上缺乏傅柯那種過程的嚴謹度,沉靜深思度,而以作者這些書籍出版的速度,應該也是頗符合"倦怠社會"模式下的行為,不過"倦怠社會","功績社會"等名詞對於資本主義異化現象觀察總結,似乎還是有標籤化的簡化好用之處的.以上.

無神論

 

無神論(Atheism:A very short introduction , Julian Baggini)

     因為讀艾諾作品比預計的快,臨時再看一本."無神論"是牛津通識讀本系列的99號,對作者Baggini其名病不陌生,有"自願被吃的豬","你以為就是你以為的"這些通俗作品.

     這本"無神論"主要是來解釋是甚麼是"無神論"及由其衍生的相關的議題.但Baggini在這裡討論的"無神論"是有去汙名化的意思隱含其中的,與我原先設定的內容方向略有不同,應該說這本書是一種西方價值與社會型態下的另類聲音,長期以來西方是一個宗教性社會,不管是天主,或是基督,猶太,抑或耶穌宗教系列下的其他形式,宗教的影響可以說是遍及在社會與國家的方方面面上,關於統治,關於生活,關於文化,甚至教育,信仰之重要有其深遠影響.因而,主張"無神論"者長期被視為是這種社會中的一種怪人,雖然未必違反道德律法,但會被另眼相看,卻是不爭的事實,這是略為不同於我們當下對於無神論者的看法的.

     無神論顧名思義認為不存在上帝或諸神的意思.根據作者Biggini的探索:無神論者是對超自然現象,與超驗經驗抱著擯棄的態度,無神論者不必然是物理主義者,而是一種所謂"小寫形式的自然主義".這裡的自然主義,就是指自然環境裡找不到神曾經的足跡,甚至於關於前世,後世,這些所謂宗教中宣稱的體驗探索,在自然環境裡無法提供這樣的經驗認識,至少,你能找到的曾經宣稱有過超自然經驗者,相比於無此經驗者的比例過於懸殊,以至於不能在事實邏輯上推出這種的可能性.因此無神論出於自然主義,而它的基礎根於其實是源自於"理性",或"理性主義".但Biggini宣稱的理性主義並不是歷史上所謂的理性主義,其實只是一種表示人類思維經過基本的常識,經驗,生活,環境等經歷,與知識累積,透過所謂的歸納而得出的一種判斷方式,不一定是嚴肅且高大上的定義,但如此的理性主義主要是為無神論提供肯定性的論證,因為單純的對有神的否定,並不足以說明無神論具有否定性,拋棄了無神論只能寄生於有神論,因為無神論對宗教的看法可以是漠視,而非敵視.這種肯定性的基於理性主義的看法最早源於古希臘時代,當時源於修習底德的歷史研究方式具備的理性特徵.但是真正歷史上的無神論出現的很晚,在18世紀末霍爾巴哈的"自然的體系"首度出現這樣的概念.

       書裡有幾個重要的概念釐清了個人長期以來能的錯誤認知.首先,"無神論"與"不可知論"其實是有明確定義差別的,從這個差別中可能會發現自己自認是無神論者可能不是真的無神論,頂多是一個"不可知論"者.所謂的不可知論就是因為不知道有沒有神,雖然自身未曾見過,也不知道有誰曾經有過這種超自然的經歷,但是基於沒有件有神存在的經驗,就以為自己是反對有神論,加上自以為反對有神論的便是無神論者,這是一個誤區.其二,在Biggini定義中的無神論是具有"可取消性",這是因為當下我們主張基於自然主義,與理性主義的結果才相信"無神論",但是若有一日出現了能夠證明的條件,狀況,那麼這個關輾是可以被否認,或放棄的,因此無焚論者並不是一個教條主義者,因為我們是生活在一個自然統一的環境裡,過去環境自然如此運作,當前的假設就是這種運作暫時不會被改變,而產生任何可能的例外或變態狀況,因此形成了一種"最佳解釋狀態",也就是說無神論是可以被推翻的,它不是一種教條,當然更非"信念",反之,信仰或有神論者卻經常陷入了一種純粹的"信念"狀態來看事情.也就是說一昧盲目的以為自己不信有論者,並不是本書中所謂的無神論者,因為可能陷入另一種單純信仰某種信念的非理性主主義狀態,個人以為這是本書的重點之一.

        另外一個重點則在於說明"無神論"不是甚麼.原因很簡單,前面說過了無神論者在西方曾經有很強烈的被汙名化的現象.人們以為無神論者就是無道德者,不講求社會普見的通行的迎為道德準則,人們以為無神論者是"虛無主義者",不存在對於人生的意義探索追求,不具備找尋個體目標與社會目標,只會淪為純粹的物質享樂主義者,人們以為無神論者最終經常淪為法西斯主義者與獨裁集團的支持者.關於以上這些對於無神論者的誤解或汙名化,作者於本書一一的澄清破解,基本的原則很簡單,就是個體的生命意義,目的,設計,狀態的就是個體的生命歷程,生命歷程即可帶來意義,目的,並不需要借助一個"神"來協助個體做這些規劃或目標,因為無神論者就是自認能夠經由自行來經歷,享受這個歷程,這就是目的與意義,至於有神論者該如何定義它,是有神論者自己的事,並無涉於這件事的意義,目的,或正確與否.也就是無神論者可以理性,自我的態度來定義異己的生活與人生,他們認為並不與有神論者有高低之分,而歷史中的獨裁者與法西斯主義者其實經常的與所謂的信仰集團,即有神論者互相合作的紀錄,並常利用宗教教派的敵我意識為自己的統治牟利,反而無神論者因為對於"政治神聖化"可能淪為某種無意識"信念"的警覺,而遠離這些極端統治者集團.

         限於篇幅,本書只是簡單說明澄清部分無神論的觀念,想法,定義,意義.對我來說,提供理解無神論不是一種信念,而是能夠具有"可取消性"上的這種定義已經是有我幫助了.警醒教條,信念的框架限制,釐清了某些過去模糊不清的,甚至沒有思考過的認知,算是有些助益吧,以上.

科學態度 : 對抗陰謀論、欺詐，並與偽科學劃清界線的科學素養

 

科學態度 : 對抗陰謀論、欺詐，並與偽科學劃清界線的科學素養(The scientific attitude: defending science from denial, fraud, and pseudoscience,Lee McIntyre)

    這是本因誤解而購入的書籍,看書名加上是大學附屬出版社的出版品讓人以為是甚麼科普觀念的書籍,但其實不是.直到翻看完前言,才知這是哲學領域的分支叫做"科學哲學"(Philosophy of science)討論範圍的書籍,"科學哲學"研究的是定義區分甚麼是"科學"甚麼是"偽科學","非科學","不是科學"的學問.

    先說自己基本的心得態度,作者提出"科學態度"的想法試圖替代"科學方法"與方法論來做為區分甚麼是符合"科學",甚麼是"不科學""偽科學"的劃分,立意雖好,簡潔清楚,畢竟以"科學方法""方法論"來定義區別甚麼是"科學"的這件事一直未得突破性的結論與普遍一致同意的定義,今天突然有人提出簡潔的"科學態度"來定義區分:"科學的獨特之處在於對證據的重視,願意根據證據來改變其理論,因此研究只要關心實證證據,並願意根據新證據來改變現有理論,它就滿足科學態度的要求,就能被認為是科學的",清楚明白,當然不是壞事.但個人依舊想法,這種定義過於鬆散,任意,模糊,有無法定性的可能,儘管作者費了篇章想要擺脫"態度"定義的任意性,但畢竟態度,精神,信念的東西如何能夠以公認步驟來表明為正確是個疑點?同時還須面對多數的挑戰是否陷入唯意志論?個人甚至懷疑主張只要從研究的過程判斷是符合"科學態度"便應該歸入"科學"的範圍的說法有為非自然領域的人文社會科,特別是為社會科學研究貼上科學光環標籤的意思,因為過去以"科學方法"為標準做為判斷"科學"與否的條件,讓社會科學很大一部分的研究就"不是科學"的,現在轉而大開其門只要符合"科學態度"便可納入,這有可能讓許多視社會科學的研究結論被視為是次等或不入流的那些人與想將人文社會學類納入科學範疇的人形成對立與衝突.我只能說作者的意圖強,說理可,但未能說服,至少本書沒有夠強到達此目的,不過儘管如此,它仍不失為是一本可讀的作品.

    維基百科上對科學哲學的定義:科學哲學是哲學的一個分支,涉及科學的基礎,方法和影響.它的核心問題涉及什麼才算是科學,科學理論的可靠性以及科學的最終目的.這門學科與形上學,本體論和認識論重疊,例如,當它探索科學與真理之間的關係時.科學哲學側重於科學的形上學,認識論和語義方面.生物倫理學和科學不端行為等倫理問題通常被視為倫理學或科學論,而不是科學哲學.其中常見關於科學哲學的核心問題,包括科學能否揭示不可觀察事物的真相,以及科學推理是否完全合理等問題.除了這些關於整個科學領域的普遍問題之外,科學哲學家還考慮適用於特定科學如:生物學或物理學的問題.一些科學哲學家還利用當代科學成果來得出關於哲學本身的結論.

    以上的定義看著有點文字遊戲,雲山霧罩.我用更白話的方式翻譯,科學哲學主要是談科學是甚麼?如何定義或找到有沒有甚麼樣的準則能當做為科學標準?科學有甚麼作用?但若以它為認識基礎回到這書的主題"科學態度"談的問題卻很清晰,就是究竟有沒有可能劃出一條線區分"科學"與"非科學"領域.這裡的劃出一條線當然不是真的劃線,而是指找出一個定義,或區分兩者不同的方式或說法,這種劃分方法便稱為科學方法論.要知道如果我們都不知道所研究或討論的東西究竟算不算是"科學"還是"非科學"領域,能否被納入科學研究領域,那又如何能大聲喊出"科學終將勝利"?!這本書就是在談歷來的科學哲學家或社會學家或知識人在找尋或追求劃出這一條線上的努力與疑問在利用"方法論"來區分或找出"科學方法"來定義科學的方向受阻後,麥金泰爾(Lee McIntyre)試圖另闢蹊徑,提出"科學態度"作為是否為科學的標準.

    關於科學方法論的主張區分方式上過往主要集中在兩個人的觀點.一是波普(karr Popper).一是孔恩(Thomas Kuhn).波普的"科學發現的邏輯"(The Logic of Scientific Discovery)的主要論述著重在可以用一種可靠的方法將科學與非科學區分開來,他認為並沒有一種能確認為科學的"科學方法",但卻能透過某種方法論來區別科學與非科學之別,波普提出這條劃界界線,指出科學用的是"可否證的"理論(falsifiable theories),即科學理論是可以因為證據而被證明是錯誤的,至少在原則上是如此.另一個觀點則是由孔恩於1962年在他的著作"科學革命的結構"(The Structure of Scientific Revolutions)中提出來的,由於他根本不認為能夠找到某種科學方法,或方法論做為區別標準,他的重點放在科學理論如何透過典範轉移的過程來取代其他科學理論,在這過程中,由於舊理論所產生的問題,導致科學共識發生巨變,使得該領域似乎在一夜之間轉向新理論.麥金泰爾對於這兩種主張所延伸的問題提出質疑,並舉出了它們似乎都與近代世界的新知識理論漸進的產生過程不相符合,而且過於聚焦於成功的案例.麥金泰爾指出"一直聚焦在成功的範例上,以此來解釋科學為何物,意味著哲學家要建構他們的模型,主要都得用自然科學中勝利的個案.更具體地說,這迫使我們在說明科學的獨特性時,得從物理學和天文學的歷史中來找例子.但這種做法,有點像是先射箭再畫靶.而且,這是否意味著其他領域在嘗試科學化時,應該要仿效物理學呢?在未詳加思索的情況下就給這問題一個肯定的答案,非常不利於其他領域,畢竟有些學科也具有紮實的實證經驗,但卻與物理學迥然不同.科學哲學的一大要務是去了解科學的獨特之處,以便日後將其發展到其他領域.但若是照目前的態勢來看,會把社會科學這類領域放在哪裡呢?直到最近,科學哲學中人多數的解釋性模型都沒有公允對待這些領域",從作者的這段敘述上我們知道,作者在研究"科學哲學"的很重要的一個目標是將科學領域納入非屬於自然科學的人文與社會學科,使得社會科學符合它的名詞後段"科學"的精神,當然作者並未這樣表明,只是這書裡的敘述透露出這點.

    不幸的,波普早就提出過社會科學不會成為科學,這是他相當知名的論點,因為他認為自由意志和意識這兩項要素在人類決策過程中會產生一定的影響,也就是所謂的"開放系統"(open systems)問題.他認為,在自然科學中,用的是可否證的理論,但社會科學無法走上這條路.我過去唯一讀過的波普作品是"開放社會及其敵人",這本書就是在批判歷史目的論所假設的歷史有必然性與依據某種規律發展的現象,且人的意志在其中不起作用的假設,波普認為這種將人心抽離社會脈動的假設簡直荒唐謬誤.孔恩也採取類似的路線,設法遠離混亂的人類行為研究,堅持他的模型僅適用於自然科學,而且不對社會科學提供任何建議.因此,明顯本書中所提的"科學態度"就是試圖重新將一個人的意志,意識,行為,心理狀態重新放進來考量,以此來決定與定義某種研究是否能稱為"科學".也就是作者試圖在波普,孔恩兩大主張根本無力找到劃分方法下,試圖重新在"意志""意識"等條件中找到其中是否有決定"科學"的功能,其實這才是本書真正的目的,但料想多數讀者應該都被嚴肅誨澀的學術用語給弄暈方向,但書其實沒有文字表意所顯出的難度,可能是因為對於科學哲學領域的陌生而產生閱讀障礙,能理解這個根本,這本書應該還可以讀下去.

    "科學態度"正是本書作者麥金泰爾找來的替代方案,但這方案既不是他的獨創,也不是無中生有,自然是由閱讀中而來.麥金泰爾從亞里斯多德處理解了德行倫理學與科學之間的關係發起,從法蘭西斯.培根的那裏找到科學探索背後需具有的特殊美德的想法,波普強調科學研究背後所潛在的"批判態度"的立場,與孔恩用社會因素解釋科學理論所透露出的社會利益等.都顯出"態度"這種觀念在科學研究背後所佔住的位置要衝,只是過往的科學哲學領域裡忽略的這個要素而著重在方法論上,但態度該如何具體化作為評判的準則呢?畢竟它可能是唯心的,因此本書處處可見"實證證據","實證步驟"等名詞做為態度的外顯的表徵,有了證據實證的方法做為"態度"的表現,"態度"便能與科學區分掛上了實際的關係.從先前的論述中知道早先的科學哲學家認為捍衛科學的最佳方法是提出關於科學方法的邏輯依據,而不是去檢視科學實際的樣貌,最後提出來一種劃界標準,據此將所有科學劃分為一類,然後將其他不是科學的分成另一類.但這樣的區分最後造成了難以收拾的麻煩,基於這一點,麥金泰爾認為"科學態度"有一優勢,它可以靈活的捕捉到科學解釋為何如此獨特,又足夠牢靠,得以確保即使沒有決策程序,我們仍然可以判斷一研究是否科學.在面對證據時抱持科學"態度"似乎是一種很軟性的講法,但這捕捉到科學意義的本質.無論這是對於發現脈絡的觀察,還是對證成脈絡,都不是那麼重要.因為對科學公信力最大的威脅並不是來自科學家的工作方式與我們用來證明其合理性的方法間的某種哲學性的區別,而是在探討科學的過程中不當的引入或堅持意識形態.而科學態度正是抵制這種意識形態傳染的堡壘.

   科學態度背後的想法或許很容易描述,但實際上卻很難衡量,究竟怎樣的行為能稱為科學態度,誰訂標準?誰說了算?這些都可能因人而異,也是我提出質疑並懷疑它是唯心而不能做為操作的理由.儘管如此,作者認為它在解釋科學運作的方式以及證明科學是一種獨特的認識方式上,都扮演關鍵的角色.科學之所以成功,正是因為對證據抱持著誠實和批判的態度.當然,科學並不總是成功.一個人可以抱持科學態度,但仍提出錯誤的理論.但因為關心實證證據的這股力量讓我們會批評我們現有的理論,並提出一個更好的.在試圖認識經驗世界時,證據必須高於其他的考量.證據有時可能不是很確切,但也不能加以忽略,因為以現實加以檢驗正是發現真相的最佳方法,但這一點卻突顯出任一科學理論的暫時性,使得科學態度與我們永遠不能確定自己擁有真相的觀點相應和,即"所有的理論都是臨時的",這些觀點記描述了實證與態度的關係,同時也表達了在"科學態度"為標準的觀點下所透露出的科學本質,不確定性與暫時性,因為一但有了新的證據能推翻,則現有的理論都將被改寫,而人類的智慧與能力並沒有辦法知道未來是否會出現新證據,所以一切當前的理論都只是暫時性的,.

    要了解科學態度的重要性,最好的方法就是去觀察它如何體現在實際生活中,不過,作者認為在觀察前必須先釐清兩個對於科學態度可能誤解.首先,他提出科學態度並不是用來解決劃界問題的.劃界議題的目標是要找到一套邏輯標準,讓人得以將凡事屬於科學的歸在一類,並且將其餘的歸到另一邊.但這是一項艱鉅的任務,古往今來幾乎所有的嘗試都失敗了.之所以要將"科學態度"當作是科學的基本特徵,不是為了要將科學與其他學科分開,而是要展現出,除非那些提出實證主張的人願意遵循這套定義科學推理的嚴格標準,否則他們將無法進入科學.第二種的誤解與意圖有關,在任何一天的任何一間實驗室裡,個人對"科學態度"的承諾可能會不斷變化.科學家有時會違反科學規範,但總會有人希望,還是得按規矩重新來過,因此將科學態度當作是一種規範性理想(normative ideal),據此來判斷某些科學家,甚或整個研究領域,是否抱持這種科學價值觀在從事研究.由科學態度的角度出發,科學並不如科學方法所承諾的是基於某種公式在運作.也不完全是依循邏輯或方法學以一種全有全無的方式來做判斷.科學是由系列的實踐來定義,當中嵌入了科學從業人員所堅持的價值觀.這並不是在說單憑其作為就可證明或駁斥科學的合理性.實踐的層面固然重要,但這並不是評判科學的唯一因素.反對科學哲學以方法論來探討科學的那些人就是這麼看這件事,因為科學並不總是遵循科學邏輯的準則,他們就認為科學與其他任何的探究形式一樣,不應判定孰優孰劣.所以作者雖並不為科學的方法論辯護,也不赞同捍衛科學必須在事實和價值之間做出嚴格區分的傳統觀念,但也不認為科學是無可救藥的主觀.儘管客觀性很重要,但是價值觀在實踐過程中也扮演指導的角色,讓人不致走入旁門歪道.這就是說,儘管有時科學在實踐上可能不盡人意,但就其追求的目標來看,整體上還是有可能為科學爭個人道.而如我們懷疑的,以上是他的主張要點,卻也是可疑的問點,畢竟無法衡量的問題始終如影隨形,但科學就這樣被打開了領域可以納入那些人文社會學科了,這難道不該有所起疑!.

    這種疑問點不難理解,一個像我一樣初次閱讀科學哲學領域書籍的人通常不免會先有這樣的一個疑惑,為什麼有這種領域?都是誰在主張?明明是科學,怎麼又變為哲學?多數又都是哲學家,社會學家,人文知識分子深究其中.為何這本書幾乎沒有看見傳統概念上認為的科學家,比如物理,化學,醫學領域的人在提出或"質疑"甚麼東西該是"科學研究",而只是看到他們正在"做科學研究"?難道捍衛科學或區分科學不是他們的要務?何以哲學家比他們更緊張?!因此當"態度","觀念","意圖"被當作一種領域的判斷標準時,不免會認為有其特殊的目的性.這就不得不回到原點,1983年勞丹(Larry Loundan)指出想圓滿的解決劃界問題,最好是能找到一個即符合的必要條件又滿足充分條件的因素來定義是否為科學,不過,在以必要條件和充分條件來考量劃界問題時,背後的邏輯是很明確的.任何一種研究要麼是科學的,要麼就是非科學的.科學的必要條件是非科學的充分條件,但不是偽科學的.自從勞丹將劃界辯論解釋為科學與偽科學之間的爭論以來,出現了很多關於劃界問題的想法,但全部無功而返.而作者透過邏輯的辯證論述,發現了一條簡潔之路,那就是"只要沒有科學態度,就沒有科學",採取後項否定的方式,排除那些不是科學的領域,即科學態度是科學的必要條件這一項,而不再尋找同時滿足充分條件的說法來解決無法同時滿足的問題,因而得出在非科學的類別中包括沒有想要提出實證主張的不是科學的(unscientific)領域,如數學,哲學,邏輯,文學和藝術,以及偽科學的領域如占星術,智慧設計論,他們確實想要打實證證據牌,即使無意依循良好證據的標準. 其他領域,例如道德和宗教,則難以歸類.些學者認為倫理學完全是規範性,因此應將其和哲學一起納入"不是科學"的範疇.其他人則認為,有部分的倫理學爲科學建構出其抱負, 甚至實現了這份迫切需求,因此它的地位相當於是科學,這就取決於個人觀點.至於宗教,由於它的實證主張是在精神層面上, 因此可輕易歸類在偽科學中,但有人認為宗教在實證領域中沒有任何用處,因此應算在不是科學的這一邊.作者認為他找到一種更直接的方法, 既可以用科學態度來說明何以文學和藝術不是科學的(因為它們對實證證據的關注僅在於用來發揮創意,而不是要證明或推翻科學理論)以及為什麼占星術和創造論不是科學(因為它們只是假意關心實證證據,而完全不會根據新證據修改其理論).本書選擇了邏輯上更為簡潔的一條路,既然可以用科學態度來具體說明科學的獨特之處,那為什麼還要額外尋找科學的必要標準或充分標準呢?雖然這樣定義無法在非科學領域和偽科學領域之間劃定界限:如在文學與創造論之間,但它也為那些不是偽科學的非科學領域,甚至可能對偽科學這些領域提供一條仿效科學中所採行之崇高標準的道路,試圖騰出空間給那些可能真正關心實證證據的領域,例如社會科學有時他們並不總是忠於科學態度,也許是因為他們沒有意識到這是要成為嚴謹學科必不可少的因素.要了解科學的獨特之處,不需要去批評或譴責所有的非科學.因為要說某些質性的社會學是非科學,已經帶有貶意,作者認為沒有必要將其打壓成巫術之類的,甚至認為要是科學哲學家在確定科學的必要條件時更加謹慎,有可能重整弗洛伊德的心理學使它更加擁抱科學,

    而所謂的"科學態度"的落實可以透過三方式:量化研究法,同儕審查,數據更更想與重複驗證.這三個方式作者花了整整一章去討論,儘管作者盡力,但這種"主觀"意念的主題寫三本書也行,問題是在人文社會學領域許多行不通,或是有實行的障礙,儘管我們同意作者的努力,卻依舊懷疑比如統計學在這些領域中的效度,解釋力,與最根本無相關因素問題的難解,因此只能寄望群策群力的社群力量能否改變真實世界如作者期望那樣的運行.而經過這樣的簡述讀者必然看出來我前面所提的疑問,為何科學家不關心科學劃界問題,而是由哲學家,人文社會知識分子為議題的核心,因為後面這些人需要這個定義,而科學家們只要做就行了,即使從"科學態度"出發,那也是完完全全的不用質疑,而書在論述了大段的觀念,邏輯後,花了四章在講述科學態度如何影響現代醫學,造假的科學研究案例,偽科學家或打著科學旗號行騙的假科學人,最後附上了完完整整的一章在結論前討論"社會科學"的案例等來說明科學態度可能運用與錯用之處,

    從後項否定的方式得知如果永遠無法證明科學理論是正確的,那麼我們可能永遠也不會確定世界確切運作的方式,因為新證據將可能推翻現存理論.但這並不意味著還有比這更好的認識途徑.即使科學的目標不會是帶我們走向確定性(因為這超過了我們從理論和實證證據之間的相應關係所推論出的最大保證:所謂確定性的喪失),這也不至於威脅到科學在認識上的權威性.儘管有所局限,但在認識經驗世界的方法中,科學仍然比任何其他的選項來得好,因為這是根基在科學的開創性假設上,即我們認識世界最好的方式就是透過它提供的證據.我們不能依靠我們的直覺或猜測.也不能假裝我們的理論成功通過實證檢驗後會讓我們更接近真理.然而,在理解實證世界的方法中,再也沒有什麼比根據實證數據來檢驗假設更好的方法了.數十年來,在科學哲學界一直存在著兩派人馬的爭執,其中一派認為科學是獨特的,另一方則認為科學推理的過程並沒有比其他的認識方式更好或更壞,這是因為受到滲透至所有人類行為中的社會因素,態度和利益所影響,"就此看來,若是科學的獨特之處真的在於科學家對他們的研究所抱持的態度和價值觀,那真的相當諷刺",這是作者在書裡結論ˋ的原話,不知道能不能這樣說,透過這句話我們得知作者既不認為其它認識論如宗教,文學,藝術,人文社科比科學更次等,但又主張科學是個更好的認識論選項,於是企圖把科學認識的方式引入其它認識論中,特別是社會科學中,於是"科學態度"就成了這項選擇集合中的一個答案,科學哲學過去將大部分精力花在研究天文學和物理學這類已經成為科學的成功領域的方法,這樣所得到的成果有限.儘管可以從中學到很多,但這並不能讓我們深入地了解科學的獨特之處.相較之下作者認為檢視那些失敗的科學比如具有僵固意識形態,錯誤的價值觀,或根本不在乎基於證據來建立自己想法的人所從事的研究以及那些仍然希望成為科學並且正在努力改善的(例如社會科學),檢視這些領域中的失敗之處,便可以彰顯出進行科學研究的必要性.

     個人雖未被作者說服,但仍希望這類研究探索能成功,畢竟我們唸商學,管理學出身的人,本來就是社會科學領域的,並不排斥,但說我們學的算是科學,應該直覺上還是會令許多人不同意吧,儘管依科學態度我們應該排除直覺,但要據此說理說服群體裡的其它人卻也不容易吧,也許本書就是一個提供可信且科學說理的開端.以上.