羅興亞人: 不被承認的民族，緬甸國族建構最危險的敵人

羅興亞人: 不被承認的民族，緬甸國族建構最危險的敵人(Myanmar's Enemy Within: Buddhist Violence and the Making of a Muslim 'Other',Francis Wade)

                  這是一本以羅興亞人在緬甸遭遇攻擊,驅趕,滅絕諸多個案的集合.由於不被承認是緬甸公民,這支在英國殖民時代與之前從印度半島陸續遷移到緬甸的部落民族,在緬人民族主義的興起下,被構建成為一種緬甸國境內的"外人",是被官方設定為對緬人生存有威脅的民族,因此,不管是緬甸軍方與後續的民主政府都基於國家安全,族群區別等理由"執行"著讓他們從緬甸生存空間中消失的各種行動..

                  羅興亞人主要群居於緬甸西部地區的若開邦,緊鄰孟加拉,他們以伊斯蘭為主要的宗教信仰,加上被認為是殖民時代由英國人從孟加拉,印度等地帶入緬甸境內,在宗教,部族來歷等基礎被當前緬人認為上並不是自古世居於緬甸的族群,裹挾著殖民時代無名的仇恨種子,因此被視為國境內的外來者.基於現代民族國家想像共同體的觀點,若是不能完全被強制同化,卻又要硬塞入那個那個共同體中,該如何處理?這些東西,那些擅長組合演繹推論的社會理論家其實無法告訴我們一種合乎人性,合理人類生活的處置方式,又不可能發明能在短期內創造出所謂的"自然"民族融合的手段,於是人們眼中生出的分化,加上特定人創造出的鄙視,恨意,恐懼宣傳,兩者相合下自然成了一種不可言說的人造仇恨,歧視.何況在緬甸這裡有一個比分立血緣更難處理的問題,就是宗教問題.血緣可以透過虛擬的想像,假意的創造,甚至官方偽造歷史,來達成共同體相合的目標,但不同宗教間的相處若是被視為"零和遊戲",是競爭,是仇讎不可兩立,只能二只取一時,消滅它者,就是慈悲的義務而已.

                  這本書,其實挺枯燥的.枯燥的理由大概就是因爲"平庸的邪惡".文本充滿大量的個案敘事,這一個村落,那一個家庭,這一對父子,那一大家族,總之,各種暴力,劫掠,強暴,突襲,抄家,滅村,驅趕,逃亡,你可以看到各式各樣的手段,是緬甸官方,與所謂的"正統緬人"協力的一地,一家,一校,一區的逐步的清除或驅趕信仰伊斯蘭的羅興亞人.因為個案太多,交錯重疊,敘述內容也大同小異,加上作者論述的官方作為與說法也千篇一律.所謂的俗話說,死一個人是悲劇,死一百萬人就是統計數據的概念下,讀者大概閱後大概會充滿著"個案疲乏".加上作者並沒有採取全故事化手法,就是尋找一個主體能帶動整本書的主角人物的故事,所以會顯得閱讀本書除了看到一堆的殘酷殺戮,很難有整體性的觀感,而當讀者看了許多類似的殺戮故事,剛開始可能還有感受震驚,見多了之後,難免疲乏,於是那種不該有的平庸的邪惡難免就成了心頭的主幹,而這是比悲劇歷史更恐怖的事.

                  但是,這種零散式個案的組合,可能正是這個悲劇的重點.有點經驗的人可能會發現,書中雖然講述了許多羅興亞人的過往,但對羅興亞人究竟是是誰?其實很多概念是模糊的,連羅興亞人的民族歷史論述在這書裡也幾乎沒有,我去google發現,即使到了今日,"羅興亞人"出現真正的時間,這個名詞如何出現都莫衷一是.有人說400多年前,有人說是緬甸脫離殖民獨立後被緬甸官方創造出來的,因為羅興亞人並不用這個名字自稱.不過,這也是必然的,畢竟民族國家也不過近現代才出現的觀念,許多地方有著大量並沒有被納入這個觀點,這種定義範圍內的部族,部落,非定居式,如遊牧,或定居式的族群.通常只有少少的"我","我們","鄰人","朋友","客人"的觀念,沒有那種現代民族國家教育下所創造疆域內的"我們","它者"嚴肅定義的大集合體,共同體的想法,所以,這種後設觀念衍生出的民族定義,民族歷史,民族固有疆域,自然不可能套框定於這個移動的部落,它本來就沒有民族歷史,因為本來就沒現代民族觀,只是分散的聚落,部落,不是共同體.連那個民族都不存在了,是要如何造出一段民族歷史,但是,這種觀點早被所謂的共同體思維給碾壓,拋卻.零散,就該被消滅,被遮蔽,被清除,被驅趕,被雪藏,不論是零散的觀念,個案,還是零散不成民族體的部族,零散,甚至沒有歷史,沒有歷史記述都沒關係,主流民族可以協助你,幫你創造出一段,甚至幫你定義你的名字,定義你的生存.要知道一個殘酷的現實,是現代民族國家很多是明面上說的好聽的多元族群,語言,文化的共存融合,但實際上都存在或多或少的消滅,壓制,清洗,偽造,只不過有的是痕跡明確,有的擅長偽裝的差別而已,這些都是那些社會學者,人類學者,文人知識份子,作家等關於民族論述的專著與作品中不會說的東西,事實上,這些人或多或少都是民族創造的功臣,但也是少數民族清洗,殺戮的幫兇,甚至是元兇首惡,他們自然不敢說出自己得意創造物後被犧牲清除的部分,想像共合體的背後是對不符合敘事者的排除與暴力,沒有歷史,沒有名字,沒有主體性的群體,往往才是最容易被國家機器標定,清除的對象.這些人類學家,歷史學家,社會理論家,不但"定義"了誰是誰,誰不屬於誰,更藉由民族建構的語言為國家機器提供合法性.歷史學者往往基於某種政治需要去重構族群歷史,民族學者經常因為資助來源與政治立場問題,而扮演了統治話語的轉譯者與合法化工具.民主知識份子也會選擇性沉默,以"大我'之名犧牲"小他者"的生存.

                  羅興亞人主要居住在西部的若開邦,與孟加拉為鄰,所以當緬甸民族主義政府與佛教組織聯手協力所創造的緬人恐怖的仇敵,境內它者為羅興亞人後,他們的命運就注定的離散,漂泊,雖然許多緬甸人稱羅興亞人是孟加拉人,但是當他們在緬甸遇險,逃過邊境,在孟加拉難民營居住時,孟加拉也並未視其為孟加拉人,希望他們早日反回緬甸,若不是礙於聯合國的資助,可能連收留也不想,於是,他們終於成為邊境上的人球,兩國都不要.而且重點是,雖然被喚作孟加拉人,但其實他們多數早就與此無關連,是在若開世居了幾代,所以最終許多人還是選擇回到緬甸他們故居的小村落中,於是,結局清楚,留在當地,等著被關,被殺,被掠奪財物,要不就是離散,居住在一個沒有未來感的它國難民村,要不就是如書中的某案例,偽造身份,假裝改宗信仰,拋棄原生的身份潛居於緬人之中,唯如今調查已趨嚴謹,這種自願被同化的路也被堵死了,連身分證都被取消的羅興亞人在緬甸境內只能被迫索居於限制的村中,連遷徙,旅遊都是艱難之事,何況其他權利,清一色的要求下,是容不下任何不純的東西.於是長期暴力應對下,就生了羅興亞團結組織,一個以暴制暴的羅興亞武裝組織,這反而更給予了緬甸官方清洗,殺戮的藉口,多了一個能夠栽贓羅興亞人的理由而已.

                  在這段歷史敘事中最有趣的是從現在的角度來看.2021年緬甸軍方再度發動政變,重新掌控政權,這是自2015年全國民主聯盟取得多數席次執政後,緬甸再次由軍方接管.這本書原文出版的年代約在2017~2018年間.基於羅興亞人的問題,文本中對於全國民主聯盟,對於翁山蘇姬,甚至對於聯合國救援組織的評價都非常的負面,因為軍方長期的主政獨裁,關於前面所述羅興亞人的敘事大體上就是這個軍方政府所創造的,目的就是清洗,同化,消滅這個群體,而佛教組織在這個過程中是從協助幫兇,到成為與軍方並列的兩大種族滅絕的首惡.那麼民主化有助於少數被壓迫人的解放嗎?事實呈現的是,並沒有,從文本中所述,我們發現不管是全國民主聯盟,還是翁山蘇姬,對於羅興亞人的問題,他們的態度與軍方差不太多,他們多數也接受軍方長期以來對於羅興亞人的敘事,那麼為什麼他們依舊如此?我們其實沒辦法從文本中得到一個確切答案,但是隱約可以知道作者想表達的意思,一方面是基於民主權利的維護,一方面是他們都在這個敘事中長大.

                   緬甸所謂民主可不是什麼推翻軍政府由新興權力強者取得,而是軍方自己主動讓位給那些所謂的民主人士與黨派得來的.因此,即使民主政黨號稱贏得大選,取得政權,其實背後的軍方組織,勢力,是完全沒有變化的.所以民主人士他們選擇必須先容忍,必須當心,避免給軍方一個感到受威脅再復辟的理由,或許是基於這種心態,所以他們不敢首提羅興亞人之事,起碼與他們心心念念的民主化緬甸相比,這個看來少數的邊區民族問題不該列為首要問題,加上若先提起它,又可能觸怒一樣反對羅興亞人的佛教組織,甚至影響信仰佛教的選民與勢力,在財務上對於全國民主聯盟候選人的支持,所以選擇綏靖軍方,安撫佛教徒,很明顯就是全國民主聯盟成員,與翁山蘇姬的策略,因為羅興亞人太少,即使給予他們公民權,他們的票數也不足以讓自己得來的民主政權持續下去,所以,我們看到在書中,即使進入所謂的民主時代,那套羅興亞人的敘事,依舊是全國民主聯盟,依舊是翁山蘇姬的標準答案與思維,當然,另一方面,你也能想成這是緬甸官方對於羅興亞人的敘事創建已經內化到大多數緬甸人的心中,所以他們才會繼續的使用這樣的敘事,與這個敘事下該有邏輯推想,與行動準則,也就是成功創造了的民族共同體的部分,只是這個部分裡沒羅興亞人就是了.他們不再屬於任何一個政治共同體,因而無法享有基本人權保障,他們的生死,遷徙,宗教信仰都受到限制,但卻又不屬於戰爭犯,囚犯或難民的既定法律範疇,是制度性地消失的人.

                  至於聯合國在這書裡的角色也是一樣,被認為是躊躇,妥協,綏靖,以至於無法為少數民族問題來構建獲得一個解決的方式與路徑.其中的理由竟與緬甸新興民主政權是一樣,為了緬甸的民主化.因為緬甸長期就是軍方統治的威權獨裁國家,好不容易有個開放的機會,且可能邁向民主體制,因此聯合國自然思維靠和平而非武裝的力量來讓它朝向民主之路發展,希望和平的漸變能夠,讓軍方自然衰退,同化於民主未必是最佳策略,但看起來是成本最低,又可能是最不傷害集體的一種路徑,所以他們綏靖於目光能看見的迫害,只是用保守的收留,救濟那些被驅趕,被殺害的羅興亞人,而沒有積極的介入緬甸的非人道種族隔離問題,劫掠,暗殺依舊,由分批大型轉為慢性消滅滅,與一位忍讓未採取軍事手段,或者改用國際壓力迫其變革.放任傳統的敘事與行事到處流轉,從西部而中部,中部而全國的,目的無非就是希望緬甸好不容易興起的民主政體能持續下去.但這種手段最終並未迎來想要的結果,軍方一聲令下,所以的統治樣貌回歸2011年以前.民主人士希望破滅,會到他們原先被監禁與被噤聲的日子裡,當然,羅興亞人的問題自然依舊繼續下去,民主人士也終於沒有證明他們有比軍方獨裁政府更開民,更濟弱扶傾的一面.

                  羅興亞人的問題不過是地球上為數眾多不在現代民族國家容器內的產物,只是因為它相比之下更純粹,單一,只涉及兩個皆不承認它的民族國家,還有一個使不上力的國際機構,同樣的問題清除解決方案早在相鄰不遠的斯里蘭卡達成,坦米爾之虎的被消滅相信應該給緬甸軍方信心,自己有能力朝相同的方向達成目標,而聯合國在此問題上的無力無能不過是再次翻版上演而已.因此,這裡其實並沒有什麼太多直得去唏噓評論的,假造的民族,半套的民主,虛偽的宗教,三者相融於一地,讓人們看到了人心惡念的境地,竟然能讓毫無人道的論述普及於大多數國民的心中,並強烈執行之,只能說群體瘋狂都是人為自制的,就算看得明白,個人也很難跳脫法定框架,於此無力,他人的監視個人難得自由,在這種情況下,不參與集體殺戮雖是難得,但也不該以這樣的理由就為袖手旁觀提供自我寬容的藉口,這是我們之過,以上.

階級與品味: 隱藏在文化審美與流行趨勢背後的地位渴望

                                         

階級與品味: 隱藏在文化審美與流行趨勢背後的地位渴望( Status and Culture: How Our Desire for Social Rank Creates Taste, Identity, Art, Fashion, and Constant Change  ,W. David Marx )

                  還記得那個年代嗎?王傑25歲出道,出道即巔峰;張雨生22歲開口就驚艷全場;小虎隊還是高中生,卻已經紅遍大街小巷.那時的明星,不分男女老少,幾乎人人都叫得出名字.全民偶像,是真的"全民". 現在呢?試著說出一位18到25歲的"全民級"偶像,可能會想到某個百萬訂閱的YouTuber,某個常出現在演算法上的網紅,但打開留言區,總有人問: "這誰啊？". 是所謂藝人變多了,還是人心喜好分散了? 網紅,藝人很多,偶像卻不再是全民共識. 娛樂產業沒變小,名人沒變少,但文化的共識卻碎裂了,為什麼? 這正是"階級與品味"這本書想探討的事,當某種文化不再是為"所有人"而設,而是為特定階級,某個風格,某種意識而生時,我們其實正在用觀看,喜好,打賞與追隨,劃分自己所屬的"階級".

                  我們都以為是基於喜好在驅動自身的文化選擇,但作者Marx表示,選擇背後經常是個人對於地位的渴望在操控,人是因為自我認定的階級,與對於地位階級的渴望去做這樣或那樣的選擇.像"階級與品味"這本書就能代表一種地位訊號,書是文化產物.它的行文方式,主題設定,參照脈絡,引用書單,幾乎全都鎖定了文化中產與創意階級的閱讀口味.你不太可能在捷運上看到有人在讀這本書,就像你不會在快時尚品牌的架上看到它封面的設計."階級與品味"既不是為大眾設計,也不是為"所有人"寫的書,是為一小撮自認為自己"懂文化"的人所準備的知識包裝.這本書談品味,但並不像布赫迪厄那樣專注於批判,不試圖揭穿這套文化與階級的戲碼,也沒有堅決的對資本主義提出結構性批判.它比較像是一種解構,讓讀者意識到地位與文化的連結間的種種變化與細節,卻不要是求你公然拒絕它,而是揭開帷幕,認人看見自己所選擇的風格,喜歡的音樂,關注的議題,背後是不是都藏著一種無聲的對階級的認同與追求?最多只要求你讀完後能不要太過重視地位與階級這件事.

                  但地位是人類的根本欲望,要人放棄追求,著實不易.正因為資源有限性,稀少性,需要分配的觀念,才有了經濟學,而這裡頭內含著等級排序的必然.名額之內,才得擁有,才是同一團體,所以會形成成不同團體,而區分與位階就是跟隨的必然現象.就經濟生活而言,生活品質會隨著地位提高而改善.儘管沒有社會是完全屬於菁英領導的,比起過去,現代人在決定自己的地位上扮演更主動角色.高地位等待著那些能夠在關鍵地位標準上表現傑出的人,這些標準就是財富,人脈,教育,事業,名聲等等.而遭排斥的個人可以在更重視他們的小團體中,尋找替代的敬重來源.人們渴望高地位,並害怕低地位,所以希望透過才能,貢獻,資產和個人長處來改變地位.地位是描述個人在他人網絡中的特定位置,以及在該位置上所受到的待遇,給人留下良好印象或得到認可,獲得的待遇就會改善,但要成為任何團體中被視為優秀成員,就需要遵循特定的規則,這正是地位和文化首次產生交集的地方. 

                  想獲得地位有一個基本的要求,就是遵循團體規範,每個地位團體和層級都期望內部成員遵守特定的行為.地位和文化之間的第一個主要交集在於要獲得社會認可,不僅需要對團體目標做出具體貢獻,還必須遵從一套特別的"任意性"做法.為什麼說"任意",任意表示另有替代方案能達成相同目的的選擇,在有其他選擇的情況下,我們為什麼如此執著於社群的任意性做法? Marx給我們的答案是"慣例"(conventions),慣例能協助人類協調某些選擇.人們重複一個特定的做法,拒絕同樣看似合理的替代方案時,當中可能就會有一項慣例迫使大家做出相同的選擇.
                  一旦知道如何辨別慣例,我們就會發現慣例無所不在.它們表現出來就是習俗,即社群中彼此心照不宣的規則.在團體內部,習俗可能根本無從察覺,以至於我們只有在遇到不同的生活方式時,才會注意到它的明確象徵.信念可能具有慣例的元素,所有的風格(style)也都是慣例,會以獨特的表達樣式呈現出來,藝術依賴慣例來創造美學體驗,許多慣例之所以形成都是作為公共問題的明確解決方案,當然慣例也可能自然而然地產生.為了讓一項慣例在社群中生根並成為常規行為,它必須成為群體共識的一部分.一個人知道某件事,知道其他人知道它,知道其他人知道他們知道它,也知道其他人知道他們知道他們知道它,如此無限循環下去.隨著時間過去,地位團體中的個人對於應該展現什麼樣的外表和行為,會發展出相互的期望.馬克斯.韋伯認為"地位團體尤其要為所有的慣例負起責任".在地位團體中,個人為了符合慣例而調整他們的行為,會使這些慣例轉變為社會規範(social norm).

                 Marx認為我們透過變色龍效應(chameleon effect)從家人,朋友,團體成員那裡學習慣例,在身體動作和言語上無意識的模仿我們的同儕.我們學到這些行為與某些意義和價值有關什麼是對的,什麼是錯的,什麼與什麼相配,這個過程將慣例轉化為習慣.而文化是一種生活方式,藝術,流行文化,組織規範等的集體,也許我們不能為文化敲定一個明確定義,但我們至少知道文化是由什麼"構成"的.慣例是文化的個別單位,我們指為"文化"的一切,包括習俗,傳統,時尚與跟風式流行,都以慣例的形式出現,最終將文化視為慣例.韋伯指出"社會地位最主要的表現方式,通常是將一種特別規範的生活方式,歸因於每個渴望屬於那個圈子的人.". 換句話說.生活方式既是社會等級的必要條件,也是其表達出來的方式.在以先賦地位為基礎的過往社會中,正式的規則和宣言管控著生活方式慣例,且不是所有慣例都是平等的,因此,每個慣例都有一個獨特的地位價值,反映了遵守它之後可以獲得多少地位. 一個較高地位團體專屬的慣例具有高地位價值,而與較低地位團體相關的慣例具有負地位價值.廣泛為人所接受的習俗則具有中性的地位價值.然而,正如我們會內化慣例一樣,地位價值也在我們腦中的潛意識層次發揮作用.具有高地位價值的慣例.在我們看來就像是夢想生活的美好元素,而具有低地位價值的慣例則顯得令人不安,有害或不道德,我們經常認為自己是受到其他價值吸引,例如使用價值,交換價值,情感價值或特殊的個人偏好,藉以將地位價值的誘惑合理化.既然地位是相對的,地位價值也是相對的,社會學家布赫迪認爲對處在特定階層的人來說,一但它們實現階級躍遷,則"在較早或較低階層的那些人眼中,稀有且難以企及的奢侈品或荒謬幻想,會變得平凡而普通.".因為在地位階層上逐步攀升之際,人們也必須採行地位價值更高的慣例.瞭解和參與高地位的生活方式慣例,包括問候,難以察覺的喜好和非言語的溝通等,是獲得與維持高地位的關鍵環節.這種特別的知識稱為文化資本,社會學家Michele Lamont和Annette Lareau將之定義為"廣泛共有的高地位文化信號,用於社會和文化排斥".而要獲得文化資本,最容易的方法是長年理解高地位人士的品味,語言,行為和喜好.對於出身富裕的人來說,文化資本是具體而無意識的,但新貴階級必須從零開始獲取這種知識,任何尷尬或錯誤都可能暴露他們的局外人出身.在某些情況下,文化資本本身可能是有用的,但這種知識最大的價值,在於作為在高地位世界中獲得認可的手段.

                 於是在這裡就形成一個有趣社會現象的源頭.那些低地位的人,一方面試圖找尋增加經濟資本的手段,同時,他們也看見高地位階層的各種慣例,習慣,時尚,習俗,一旦他們有機會在經濟資本上獲得提升,成了新富階級,他們就會開始模仿這些高地位人的慣例,而原處於高地位的人為了避免這這些人壓低地位,所以會尋找更多個人特性慣例來表現,以顯出與對方的差異.地位的壓力給每個人帶來一組相互矛盾的需求,有人去模仿其他的團體規範,有人則試圖抵銷模仿競爭對手,於是又去追尋獨特但又不要太獨特.總之人們必須區分自己,為了獲得更高的地位而展現個人差異,同時還得模仿所屬團體的慣例,以維持普通地位.對於這些相互矛盾的要求,使得人們必須在純個體性打破所有已知慣例,與完全服從團體慣例之間的光譜上,選擇一個位置.人們在這道光譜上的位置,應該與他們當時的地位水準相關.高地位的人會潛入獨特的深處,而不安的普通地位成員則堅守低淺的模仿端.在判定我們於模仿與獨特之間光譜上所處的位置時,先賦地位類別也發揮作用.對於具地位劣勢的人來說,提升地位最有效的方法是清楚且大膽的仿效.相較之下地位優勢者可以追求更隱而不顯的個人獨特性.一方追逐一方,被追逐者又在逃避後面的追逐.模仿與區分的特定平衡會決定我們的行為,也會決定我們是誰.

                 這種地位高低和獨特性之間的連結很重要,因為我們將看到地位如何影響創新性,也就是採納新行為的傾向,根據Marx的看法只有地位非常高或非常低的人更有可能嘗試新事物.關於我是誰的這個問題上,我們現在瞭解找到清楚答案時面對的種種困難,其中我們談論的究竟是哪一個"我"? 在Marx看來這個"我"有三個:人格面具.身分和自我.傳達表現個人地位訊號時,人們會建立人格面具,這包括可觀察的整體組合,品味,感知,固定特徵,以及人們從成長和背景中吸收的提示.他人利用這個人格面具,來判斷我們的身分.同時,在我們的心中有一個只有我們知道的自我.人格面具.身分和自我絕對是不盡相同的,為了地位而進行的種種增添,刪減和修改.可能使我們的人格面具感覺像是自我的替代.消毒和人形立牌版本,如果別人根據這個經過大幅編修的人格面具將我們歸類,我們的公開身分可能會與真實的我相去甚遠.我們的人格面具會迎合普通和高地位的要求,我們的地位決定了我們對地位象徵的需求,以及我們對獨特性的渴望程度.身分似乎是地位評估的結果,而自我會在無意識層面吸收與地位相關的欲望,並將這些欲望合理化為真實的個人想法.因此Marx主張人們應該放棄追求能超越地位的身分的幻想,因為即使是那些退出社會,過著苦行僧般孤立生活的人,在外人眼指中最後也有地位.且Marx引用社會學家Thomas Frank的看法"如今幾乎沒有什麼比文化叛逆者的形象,那種抵抗機械文明權威的個人主義者,更受到大眾媒體青睞.".也就說明他認為獨特性具備地位上的超越能力,但同時人們也非常尊敬那些致力於正直.救贖與宇宙和諧.認真投入且自律的人,因為即使是最獨特的個人,也會與其他人有許多共同之處,我們所能期望的,頂多就是在我們人格面具邊緣所創造的相對原創性,同時.並非每個人都需要為了與眾不同而與眾不同.對那些高居頂端的人來說,追求獨特性對於獲得更高的地位很重要,於是變形四種常見的地位策略:表現的比地位標準更佳,假裝成高地位的人,將地位標準改成對你有利,組成新的地位團體.

                  Marx認爲有趣社會現象在於,那些新富階級的到來,他們是透過改善經濟資本而得以晉升的,這個新富階級消費品味喜好的特色有二,媚俗(kitsch),炫耀(flash),好華麗亮眼,看來充滿能展現金錢,高檔的文化特色.媚俗雖然令人愉悅,但其無所不在的特性,也代表它並不能提供任何提升地位的功能.想在訊號傳達時取得優勢,需要脫穎而出.這鼓勵了一種炫耀感知,亮眼與招搖的美學,通常經由購買低層次的奢侈品來達成.但新富階級渴望最新,最大和最亮眼的東西,而舊富階級則追求質樸,古老和低調.在"有閒階級論"中范伯倫預言新富階級和舊富階級之間的感知最終會分道揚鑣.一旦有閒階級內部需要區分,喧囂的裝扮就會被視為"冒犯",並被較不易察覺的支出跡象所取代.這是個人以他們最獨特的資產來宣示地位時的明顯結果.新富階級以經濟資本發出訊號,另一方面.舊富階級則在他們地位優越性的持久性上具有優勢,這可以透過社會資本(與其他富裕家庭的緊密關係)和文化資本來證明.在一個僅透過財富來決定地位的世界中,新富階級會升至階層頂端.對這種結果的擔憂促使舊富階級根據品味來建立新的圍籬.因此,舊富階級開始利用追求地位策略三,即轉向將地位標準改成對你有利的方向前進.為了中和新富階級的訊號傳達力量,舊富階級拒絕赤裸裸展示他們的財富.他們強調質樸和淡漠,並在需要傳達訊號時,運用強調富有的時間長度,而非財富多寡的地位象徵.在經濟學中,這種技巧被稱為反訊號傳達(countersignaling),這不是不傳達訊號,只是反對基於純財富的任何訊號.而美國的上層中產階級受過菁英大學教育,在大城市裡從事高薪工作,他們已經累積了經濟,社會和文化資本的平衡組合,他們不像新富階級那樣富有,他們的文化資本是學習而來,並非自然體現.但在教育和企業生涯獲得成功之後,他們已經磨練出批判性思維,因此,專業階級感知主要集中在智慧,高品質和不尋常的選擇上,對品味本身的強烈信念,因此即使專業階級的有志之士不能被視為真正的舊富階級,但他們擁有足夠的分析能力,能夠解讀文化符碼,融入上流社會.企業則為那些階級的地位策略生產特定的商品,作為地位象徵.最終的結果是社會的文化產品和風格慣例大部分在很大程度上是用來滿足階級區分的需求.具體而言新富階級在訊號傳達時,使用經濟資本會刺激昂貴奢侈品的產生,如跑車,豪華轎車,豪宅,遊艇,避暑別墅,設計師服裝和家具.舊富階級的反訊號傳達,以及對於古舊感與文化資本的重視,激勵企業製造具有實用吸引力的經典,質樸商品.專業階級透過資訊進行訊號傳達,為中庸的大眾媒體,消費者指南,功能性商品,工藝品,以及舊富階級生活方式的複製品,創造了一個市場.弱勢者想參與文化和超越同儕的渴望,促使企業提供媚俗和炫耀的入門奢侈品.

                  對於那些尚未進入新入新富階級而為在地位階級底部的人來說,想改變只有利用追求地位的策略四,組成新的地位團體這個方式.次文化提供了一個目的地,使離開變得更容易,這項地位策略有一個重大缺點,即次文化中的個人只能獲得近距地位,而且如果團體的基本地位標準與主流相去太遠,加入次文化將造成個人全球地位的重大損失.1960年代中產階級青年感受到自己的反叛精神,放棄了父母墨守成規的習慣,形成被稱為反文化(countercultures)的另類地位團體.與次文化相比,反文化往往支持明確的意識形態,成員也認為這些意識形態優於傳統規範.但次文化與反文化卻創造了一些在流行文化上成功,雖然不意外的是主流社會對另類地位團體出現感到憤怒,因為這些團體的存在冒犯了主流的地位信念,容忍次文化的行為.等於承認主流規範的任意性是危險的,因此次文化與反文化往往被描繪成現代的民間惡魔,所以儘管次文化與反文化在流行文化上取得成功,它們從未推翻過現有的地位體系,雖然如此,但在拒絕基本慣例的過程中,次文化與反文化等這些反傳統者正式因為能挑獻出獨特,原創和真實而變成傳奇.而偏偏這種獨特,原創,卻又是舊富階級所依新追尋的.一旦次文化資本成為創意階級傳達訊號的標準,那麼那些原先屬於少數族裔和工人階級的俚語,音樂,舞蹈及風格,就成為有價值的訊號,也因此20世紀的另類地位團體開始成功地改變了文化流向.在過去的嚴格階級社會中,經濟資本和權力確立了嚴格的地位階層,慣例先從富人流向中產階級,再到窮人.但在一個次文化資本具有威望的世界中,舊富階級會刻意借用貧窮團體的構想,或進行文化拼貼或混搭,最終次文化團體或許是人格面具塑造的先鋒,就成了一種新的有效的地位區分手段.

                  次文化存在最重要的功能,也許就是它觸發了文化變遷.所有的文化變遷最終都是在描述一群個體放棄一種慣例,轉而接受另一種,而最能解釋所以變化的原因,就是尋求地位.但這就將我們帶到解開文化大謎團的最後一部分"我們為什麼會隨著時間改變行為,以及為什麼有些行為會持續存在?".因為現代的地位結構本身,會使時尚成為一個不可避免且永無休止的過程.時尚說明了現代世界中最常見的文化變遷形式,雖然並非所有人類行為都是因為地位的原因而改變,也不是文化變遷的每一個例子都以時尚開始,但Marx指出人們所認為的大多數"文化"行為,都是透過時尚循環形成的,其中個人為追求地位價值而採用新的慣例",他進一步引用社會學家艾佛瑞特.羅傑斯對創新擴散的權威理論充分證實了追求地位在文化變遷中的角,那就是"發明"是一個新的想法,而"創新"則描述發明的使用和廣泛應用.因此原則上理性的人類只要意識到並且負擔得起,就願意接受更有效率的技術.羅傑斯知道要將創新的擴散視為一個社會過程.個人會在人類互動的架構內做出採納決定,他注意到採納過程是在五個不同的團體中依序進行,他稱之為創新者,早期採納者,早期多數者,晚期多數者和落後者.個人根據羅傑斯所稱的創新性的特質,也就是個人比社會體系中其他成員提早採納新想法的程度,這種創新性的分布並不平均,創新者非常少,早期採納者只有一小批,大多數人屬於多數者團體,然後還有一小批落後者.而這其中最能接受創新引進的便是舊富階級,與最低階級的群體.羅傑斯的擴散模型中,半高地位的個人稱為早期採納者.他們通常是專業和創意階級的成員,因為這些團體是媒體的重度消費者,能搶在其他團體之前就獲知菁英慣例.此外,他們具有開闊的視野,知道許多另類慣例,且接受打破傳統.最重要的是,他們透過品味來傳達訊號,這促成了一種跟上潮流的責任.在他們的半高地位上,只要不偏離團體規範太遠,他們被允許有一些個人獨特性,早期採納者追求體現在菁英慣例上的地位價值,因而創造了文化實踐的下滲流.19世紀社會學家蓋布瑞.塔德認為文化流動是一種社會水塔,一道源源不絕的模仿瀑布可能從那裡落下.在封建時期.這種涓滴效應很明確.然而,二戰後的時尚潮流扭曲了涓滴效應的隱喻象徵,隨著次文化資本對創意階級傳遞訊號的重要性增加,高地位團體開始擁抱以前的低地位慣例.

                  這創造了一個結果,就是時尚是一個永無止境的"追逐與逃逸過程".低地位的人透過模仿高地位者的慣例來追逐他們,這迫使菁英逃向新的慣例.由於這種脫逃將導致另一回合的追逐和逃逸,時尚創造了永恆的文化變遷,而地位則充當動力.因此,時尚類似永無止境的賽跑.但文化賽道上的跑者都朝著同一個方向奔跑,朝著菁英.這就像賽跑一樣,沒有突然後退或曲折的跑法.但賽跑有著賽道,時尚卻沒有終點線或最終目的地.人們可以選擇放棄,但要競爭就需要不斷奔跑.這就創造了追逐地位與文化變遷不斷地循環關係.但是,這種循環關係推到極致,就是最終影響地位的依舊回到經濟資本,與生產關係來決定,這是因為經濟邏輯與地位邏輯表面上是衝突的,但是經濟邏輯的生產面必須投向大眾,這使得大眾文化唷種簡化的創新進入了高地位慣例的視野,最終使得地位邏輯趨同於經濟邏輯,也就是資本主義下的階級構成品味是由生產邏輯來決定,這使得經濟資本超越教育資本,文化資本成為決定地位的最重要因素.早期採納者也罷,低地位者也罷,雖然他們都是能接受創新的人,但是商品需要根據大眾品味來調整內容,這樣就降低了原先訊號的作用,既不偏向低地位破罐破摔,也不走向曲高和寡的孤芳自賞.所以生產邏輯影響了電影內容,歌曲,電視節目的形態,商業市場對文化生態系統至關重要,因為大多數慣例都在銷售的實體商品中體現,大眾商品,大眾文化成了主體.

                  人口中有大量的人真心接受一個新慣例後,該慣例就會產生自己的重力,吸引更多採納者.在擴散過程中的這時候,採納的主要動機從追求高地位的區分,變成為了普通地位而模仿.人們之所以採納,是因為其他人採納,即所謂的從眾效應(bandwagon effect).然而,廣泛採納會消耗殘餘的威望,大眾文化慣例只能傳達普通地位,如此而已.但失去獨特性也帶來了新的優勢.所有流行的趨勢都有低風險的保證,如果模仿者遵從,而團體是錯的,那他不會有什麼損失,他只是與其他人一樣愚蠢,所以其他人無法指責他.大眾文化也透過網絡效應(network effects)獲得新的力量.越多人採納一個慣例,該慣例在與他人互動和交流上就越有用,這替永恆時尚循環創造了有利的條件.大眾媒體和大規模製造商確保我們瞭解的遠超過直接觀察的範圍,並消除參與的障礙,因而加速了時尚循環.這將鮮為人知的慣例迅速轉變為廣泛的社會規範,企業之所以能夠實現這一點,是因為它們瞭解人類對於地位標記的根本渴望.

                 快速時尚循環中,.短命(ephemerality)對流行文化來說並不新鮮.在1955到2005年之間,將近一半的排行榜樂手都只紅了一首歌. 瘋傳內容很少成為具有任何永久性的文化.它提供我們幾秒鐘的娛樂,然後就像溫暖日子裡一場突如其來的怪異暴風雪一樣立即融化.這種瞬息萬變的特性,正在網路世代來臨而推波助瀾,或許使病毒式瘋傳內容成為21世紀最具代表性的文化形式,這是一個充滿龐大數量,深度特異性和飛快速度的時代,少有個別的文物,藝術品或慣例在社會中留下痕跡或改變歷史的軌跡.病毒式瘋傳文化缺乏深度和分量,它創造的新感知或風格寥寥無幾.在這種訊號傳達頻率增加的情況下,讓我們對許多傳統的地位象徵感到麻木,當大眾文化瓦解時,它不會重組成一個不同的大型文化.它反而會變成數百萬個微型文化,以各種難以理解的方式共存與互動.這種情況表面上有點像是向早先少數屈從於主流消費的一種復仇,但是,所謂的主流也是相對的,數百個微型文化中,當長尾將人群分散到稀疏的小眾市場中,一個熱門商品只是描述最大的小眾市場,就像本文一開始所描寫的百萬網紅就是這種小眾市場的勝利者,與1980,90年代當紅藝人主流是完全不一樣的市場狀態.在新興的網路世界中有這這四大結構內容特色,一是內容爆炸,二是隨著全球財富增加而來的極繁主義與極簡主義的衝突,三是開始拒絕將"品味"作為正當的區分方法,四是會發生"復古狂熱",對過往的過度評價,以及"嗜新狂熱",對過往絕對的拋棄這兩種極端團體.而這四個特色都更加降低了當代文化作品的地位價值,它們同時更將文化資本加速貶低為一種資產,使得流行度和經濟資本在標記地位上變得更為重要,而這與我們想像中的狀態是根本相反的,也就是經濟資本的力量到了網路時代更是完全碾壓文化資本,任何所謂的精緻的,人文的,過往舊富階級獨有的慣例將被迫讓位,甚至消失,也就是作者認為資本主義下,生產結構,經濟資本導引地位所產生的僵化品味,會導致藝術停滯,媚俗文化當道.

               這本書嚴格說來其實是在探索地位的影響.根據作者引用的書籍,行文的風格,與文意中透露的思想,他的本意應該是反對人類社會過於看重地位這件事,同時想強調文化應該是多元多種發展的特色,厭惡資本主義,與基於資本主義發展下的社會結構狀態,權力狀態.所以當他經過多層次的解構,說明,分析,他發現即使在今日網路世代裡,看似繁花似錦的多元文化,多樣品味消費型態,看似地位的重要性被多如繁星的訊號給稀釋,散射變得模糊性,加重了隱藏性,但實際上,這更恰恰只是消彌了多樣性下的主流化,大眾文化的結構,走向更多種小眾商品,但其實地位價值背後運作邏輯的力量依舊是商品化的經濟資本力道,原則上並沒走改變地位在人們心中的重要性,同時,更沒有走出Marx不喜歡的資本階級價值成為世界的自然秩序結構.因此,總結中,作者提出了如何讓地位價值重要性下降的做法,一個是抑制人們對於高地位的追求,一是鼓勵人們追求激進的創意.但我以為他在兩項下提出的建議方式略嫌空洞.什麼叫組織增加人們在高地位時的責任,以維護平等!?看起來,言之成物,但其實施行上很難有著力點.至於預言未來媚俗文化當道,精緻藝術甚至嚴肅文學逐漸消失,這些狀態恐怕都不會是未來式,而是進行式,從當前世事來看,作者對於全面網路世界引發的極簡主義,小眾分化,最終有些慣例將撐不住市場結果的淘汰而走向消彌,應該算是精準的.以上.

我逃離的帝國：從毛澤東到習近平，橫亙兩代人的覺醒之路

 

我逃離的帝國：從毛澤東到習近平，橫亙兩代人的覺醒之路( At the Edge of Empire: A Family’s Reckoning with China, 黃安偉 Edward Wong)

              "我逃離的帝國"是一本標準關於自由與離散的作品,標準作品就是要讓你有二元對立感想的那種.

              文本是黃安偉寫他父親黃沃強與他自己兩代的中國經歷.黃沃強在1930年代出生於香港,家中經營中藥批發,略有資財,雖未必稱富貴,但從他與幾位堂兄弟能同時能受教育,加上家族前代不少人曾赴美國當華工的情況研判,在那個年代算是家庭環境不差.除了後來日軍來了,必須暫避故鄉台山外,基本上就是在英國殖民地香港生活的少年.二戰結束後,他到廣州接受中學教育,1949年的內戰關鍵時刻,他選擇繼續留在廣州,並沒有聽從父母的請求返回香港.中學畢業後,他考上北京農業大學,到夢想之地求學,韓戰爆發後,他響應抗美停學,自願加入空軍,1951年被分配到東北的哈爾濱空軍學院,但是,他最終並未獲高層同意留校也不能回到原大學,而是被指派到陸軍位在新疆新開設的建設兵團中,然後經歷六年的邊疆部隊生活,於1957年進入西北工業大學就讀,學習航空工業,但是讀到大三時,他又被告知未獲准入飛機工廠實習,因為當時的西北大學已被列入中國國防工業基地,此時黃沃強猜測,應該是自己親人都在香港,加上前代人的美國經歷,身份問題使得他無法通過中國共產黨的政審,所以才接連在空軍學院,西北工業大學被拒.後來他又被告知,加入共產黨的申請遭拒絕,從此自覺在中國共產黨統治下,個人必然發展無望,於是開始與香港親屬聯絡,在1961年假借休病理由經澳門返港,後移民美國.因此,黃安偉就現實來說就是個移民二代,也就是美國人,他後來加入紐約時報,所以他的中國經歷與父親黃沃強不同,是基於紐時派駐北京記者與分社長的身份在當地8年的生活過程,而紐約時報不可能報導中國的柴米油鹽,或是普通社會新聞,當然是以當地的政治主題為關注對象,所以黃安偉的中國經歷寫的就是他採訪新疆,西藏,香港等地區政治獨立,人權,自由主題所接觸的人事物.

              即使一個人出生於大略自由開放之地,也很難確定自己是不是完全的思想自主,不受控制的.因為家庭,當地的環境,文化,與後來的教育都會在成長過程,形塑個體對於自主與自由的認識,與限制.開頭便說"二元對立"的感想是一種標準.這裡的二元對立是什麼?!若不選大多數人讀完後必然有的那條思路,而改走另一條有沒有可能.我以為這裡頭二元也能是"個人自由"與"制度習慣"間的矛盾對抗.中國共產黨與其他相似的專政政治體可以藉創造愛國,愛黨的絕對忠誠者來達到對人思想的控制,或是以其為利害衝突作為限制,提升發展的標準,也就是一個人未必要愛黨愛國,但你可能就因此永居於社會底層,藉此種關係來壓抑,或者撕毀反抗某種集體制度習慣的個人價值體系.但是,要壓制個人反抗集體制度與習慣能力只有這一條路嗎?顯然,我們從文本中能看到一個明顯的差異,在黃安偉,與黃沃強之間,一個少年成長於華南家族,與英國殖民地的少年,而一個則是完全受美式教育洗禮的移民二代,他們對自由範圍的邊界,眼界或者感知力從起始就是有差異的.限制你的詞彙,限制你的眼界,限制你活動的範圍,限制你的行為,可以是採用明眼可見的暴力強制,毆打,刑求,拘禁,但也能使用訴求情感心靈催眠的方式,在穿衣,性別行為,家庭次序,或是某種信念的實踐來達成一種特定的限制,這種情感催眠同時也能採用為追求某種位階或利益的達成限制,願意順服者則可向上走,否則就是永躺底層.特別是這兩種模式都被統治者採納為工具時,都會讓環境裡,就充滿著這樣的個人價值壓制制度,且都屬於一種集體的,社會形態的監控,這種潛藏的遊戲規則,並不利於個人自由價值體系眼界的啟蒙與視野範圍.

             法律上來說,黃沃強並非中國人,他是殖民地的子民,黃安偉也不是"中國人,是美國出生的第二代華裔.那麼,他們為何仍被中國"追討忠誠"?這些問題讓我意識到制度如何以文化,語言,教育與意識形態為工具,從出生起就滲入,個體,甚至集體與環境普見的心智,無論這制度叫共產黨,伊斯蘭教法,還是舊式的藏傳佛教政體.中共以國家機器與教育系統塑造愛國者,而新疆的伊斯蘭教法社會,舊西藏的噶夏政權,也一樣對平民生活有深刻干涉,從衣著,性別角色,家庭秩序到宗教實踐,這些都不單是信仰問題,更是權力對心靈的深層滲透.個體從未有真正"選擇"的機會,因為選擇的能力早在幼年就被社會形塑.對我來說,他們的共同點是都是有涉及權力運作,與統治,被統治階級劃定,且幾乎終身不能改變的狀態,本質上沒有太多差異,一樣都存在這樣,那樣的身份限制,權力限制,甚至是權利範圍差異,因此我同意黃安偉在這書中的大部分自身親歷的感受與價值判斷,但同時知道,他某些認為正確的東西,可能未必如此正確,也許與他痛恨的一些事務實質內容差不太多.

             打著大集體幸福之名,或創造制度上齊一等名義,制度習慣對個體自由意志的壓制,固然在結果上相似,但在操作手段與滲透方式上,仍存在細膩差別.中共以現代國家機器作為手段,藉著統一的教育系統,媒體審查與黨建滲透,形塑個體對國家與政權的無條件忠誠.這種忠誠可以但不必然皆以暴力達成,更多時候是一種日常生活中無形的規訓,從學校課本,影視娛樂,到街道上的標語口號,無所不在地提醒個體存在的正當性,來自於對政權的認同.而在新疆,傳統伊斯蘭教法社會則採取不同的方式,宗教習俗,經典規訓作為社會組織的基礎,將信仰內化為個人行為的每一個細節,從服飾穿著,飲食習慣,到性別間的接觸規範,個體的自由並非被明確剝奪,而是在虔誠信仰的環境包圍要求下,讓個體眼中從未出現過有可能其他選擇的空間,舊西藏的噶夏政權亦是如此,難道人一出生就喜歡三跪九叩前進轉山或朝聖寺院?這種以神權政體結合封建社會結構,讓個體在出生時便被固定於某一社會等級與思想價值之內,且終身難以越界,包括階級位階超越,與思想上的超越.儘管三者在手段上有差異,中共訴諸現代國民國家的敘事,新疆依靠宗教義務,西藏則以傳統社會秩序為根基,但最終的結果卻殊途同歸,個體的選擇能力被從源頭剝奪,反抗被等同於背叛,不僅是政治意義上的叛逆,更是情感與倫理上的出賣.這種將反抗與道德敗壞畫上等號的機制,使得自由不僅是危險的,也是骯髒的,這才是自由意志在這些制度下最深層的困:它被描繪成一種背棄恩義與摧毀共同體的邪惡行為,而非單純的個體選擇.且金瓶掣籤可沒有比習近平喊"沒有"後"通過"更透明,民主,背後一樣是少數人為的操控.

             如果從更深層來看,這些不同政體對個體自由的壓制,並非僅是操作技巧的差異,而是建立在對"人是什麼"這個基本問題上的不同預設.在不同得制度習慣裡,無論是以國族.宗教,還是維護傳統為名,幾乎所謂的"個體"普遍都不被視為是一個能在本質上以擁有自我為目的,可以自我決定的人.相反地,個體都被先視為某種集體機構的附屬,生命的價值必須依附於更大的整體而存在.這種思路與自由主義的預設正好相反.自由主義視個體為自主,自足的存在,每一個人擁有追求自己目的的權利,不需要先經過集體的認可.可是在中國共產黨的國家工程裡,在伊斯蘭教法的社會裡.在舊藏傳佛教的政體裡.個體的存在理由,是服從,是符合某個"更高意志"的要求.自由在這些制度中被描繪成一種破壞,一種罪惡,一種背叛共同命運的行為.這讓我想起漢納鄂蘭(Hannah Arendt)所說的:"極權制度最大的破壞,不僅是對生命的直接摧毀,而是對人作為行動者,作為開始新事物者(beginner)的能力的剝奪.".當個體自由被消除,人就不再是能夠開始新故事的存在,只剩服從,重複與循環.所以,黃安偉與黃沃強所逃離的,不僅僅是某個地理範圍的國度,也不僅僅是某一套權力結構,而是逃離了一種將人視為工具,而非作為自身目的的世界觀.

              即使在標榜民主,自由的社會裡,統治者或掌權者也能透過塑造集體觀念與文化習慣,來壓制異議.這種壓制形式不同於傳統極權主義的明顯鎮壓,而是以民意,流行文化群體價值作為壓力來源,使得個體在名義上的自由之下,實際上陷入了"從眾"與"同儕制裁"的無形暴力中.最終結果就是即便外表上是開放社會,實際上形成了一種柔性的一言堂,透過"群眾自身"來施行壓力與排斥.這種壓力不是由警察或軍隊直接施加,而是由普遍認同的文化規範,散布在各處的信徒來執行,比如網暴,排擠,取消文化(cancel culture)等來建立一種特定的依然屬於箝制個體的制度習慣,因此雖是民主,看似自由,但個體依然被壓迫,這也就是托克維爾所稱的"多數的暴政".

             所以我以為自己並非單純只是讀一個父與子的中國經歷,文本也不只是敘述逃離與離散,而是藉由這跨越兩代的記憶,看見權力如何滲入個體生活,看見制度如何以不同面貌進入每一代人的思維建築.也因此,我知道自己必然也居住在某種存有箝制個人價值的制度習慣裡,只是它的名稱可能不同上述三種,它的手段可能更柔軟,也或許更強硬,但卻同樣企圖塑造一種單一的"正常"想法.而我寫下這些感受,某種程度上,既是揭開難逃簾幕,也是一種再定義.自由的想像固然美好,但如果我們一生都只在某些語言,教育與文化的默默引導中成長,那麼我們所謂的自由選擇,可能也只是換了語言與形式的制度習慣變異版本.黃安偉與黃沃強選擇離開了中國,但誰又能保證他們真正逃離了制度習慣的箝制?!因此或許我們所能做的就不是完全逃離,而是辨識,辨識那些聲音背後的意圖,然後,在縫隙中保留那個能選擇懷疑,選擇不要沉默,選擇說"不"的權利..

           "我逃離的帝國"這個書名也許可以有另一種讀法.帝國不一定是政治疆界的擴張,它也可以是語言的擴張,信念的擴張,價值的單一化.而我們可能永遠都站在帝國的邊緣,不是因為我們反對它,而是因為我們無法完全脫離它.黃家的兩代故事,並不是單純的逃離故事,而是一個又一個試圖在帝國語言以外,重新說出自己的名字的嘗試.以上.

為什麼是臺灣？中國領土完整的地緣戰略理由

 

為什麼是臺灣？中國領土完整的地緣戰略理由( Why Taiwan? Geostrategic Rationales for China’s Territorial Integrity, Alan M. Wachman)

              以中文來說,這書名有夠怪的,"中國領土完整的地緣戰略理由'.其實這本書是在問一個問題,就是中國基於什麼理由一定要"擁有"台灣?

              我在這裡使用"擁有"這字眼會不會更奇怪?.有這種質疑沒錯,因為依照下意識的想法,本來是直接寫下"中國基於什麼理由一定要統一台灣?",但隨即發現在此使用"統一"這個字眼對本書來說並不精準,.因為作者在書中探索議題的一個起始疑問就是: 擁有哪些土地才能讓中國宣稱是"Territorial integrity",即領土完整,也就是我們下意識裡的字眼"完成統一".從文本中,發現作者的認知裡這兩個名詞之間的關係未必是立即等號.即中國宣稱統一達成,或達成收復故土,回歸領土完整,其實未必要領有台灣,特別是從那些堅持收復歷史固有疆域的假設前提來看.

              看到我這樣的解釋,可能有人更迷糊了.我們經常聽對岸的宣傳,新聞發言人,島內的鐵桿統派常強調"台灣是中國不可分割的一部分...bla..bla"的口號,然後會面必然有一堆關於歷史,文化,傳統,血緣,諸多相關論述,所以兩岸必須要統一.但其實這類的說法,或所謂兩岸必須統一的論調是建立在一種訴諸感情,歷史,血緣等條件認同的調子上.而那些反對者,同樣也有相關著作論述,或是新聞宣傳,同樣也論述基於歷史,文化,等因素,通常還會順帶抹黑對岸一把,然後恰好得出兩岸不能相容,歷史連結不必延續,甚至有人基於法理論述,最終得出所謂的歷史未定論,來主張台灣應該脫離中國,獨立.這些主張彼此對立,是島內表面紛爭的一大主因.

             這本"Why Taiwan?"則完全跳脫以上這些紛爭論述的架構,提出了一個對中國而言更為現實的其他理由,主張中國宣稱需要台灣,訴求兩岸統一,不是基於民族情感,歷史因素等訴求所追尋的最終目的,那只是表面的說法,Wachman指出中國必須擁有台灣,完成統一是基於追求中國國家生存與安全,中國民族再復興,甚至崛起稱霸的必要手段,為了這個因素必須要擁有台灣,所以Wachman提出一個過去被忽略的因素,主張中國必須要"擁有"台灣,不是基於歷史,文化,血緣,或者情感,而是基於"地緣戰略"的重要性,這就是兩岸必須統一的"地緣戰略派".

              這派認為因為台灣所在地理位置的重要,掐住了中國安全,與中國復興稱霸的出口要衝,使得中國絕對必須要"擁有"它,才能稱之為領土完整,在Wachman的論述裡,台灣所在的地理位置是中國海權發展重要門戶,有了台灣,就能將東海艦隊,南海艦隊合成為太平洋艦隊,突破第一島鏈,加深敵人來犯時的防禦縱深,創造更有力在核打擊下"第二擊"反擊能力,因此台灣既是中國本土安全的屏障,更是中國勢力向外擴張的要衝,基於這些理由中國已經愈發知道必需必然要擁有台灣,且值得花盡一切代價與可能,因此中國需要統一台灣不是基於歷史必然,而是基於地緣戰略必需,這就是本書的論述.但這種論述有什麼實質意義與影響呢?.

             時值川普天天借關稅喊價來表演德州撲克,他的底牌是什麼,我們不知道,總之不會是一對A.也不知道我國高層是基於自己底牌太好,還是純粹bluff一把,竟也趁此時突然喊出"脫中入北".雖然狐疑,畢竟台灣島不能漂浮,如果能漂浮就漂離中國到2000公里外之地,此時喊"脫北入中"還有實踐的可能.不幸,以地位置來說,就是那該死的200公里,,對現代武器設備而言,跑是跑不掉的.但是,基於歷史,文化,血緣,等情感因素的反對,喊個脫中入北也沒什麼,加諸我國本來就屬打牌策略意識形態僵固又無籌碼在手,當它是口號就算了,且通常這種喊話也只是給自己人聽的,沒什麼國際意義.但是如果從地緣戰略的角度,這種聲明無疑是相當於高喊" 嘿,對岸的傻子,我要把整個島加入攻擊中國的敵人陣營了",而這可能就有危險了.

             若對岸本質上是基於地緣戰略的理由來宣稱擁有台灣,你喊什麼台獨,華獨,維持現狀,還是要統一對方,都沒用,因為以上這些反對對岸統一主張的出路,對於那些主張基於情感,歷史因素而必須統一或獨立的人來說還有點對抗,與說服,講道理的意思,味道,但若對方根本是基於台灣是中國安全與地緣戰略上的必需,那麼中國一定是不會理會你的呼喊,因為不管你的主張是什麼,它唯一的主張就是"最終都要擁有你,台灣",是基於他們自己的安全與未來,對他們來說,擁有台灣方式的差別只在於是要採用武統,或和統的理路不同而已,在這種情況下,我方高喊"脫中入北"聽在那些"地緣戰略派"的耳裡,有沒有可能恰好給予他們一個更積極進攻的藉口,或者引發此派主張者去思考:若此時不立即武統,難道要等到台灣真的進行"脫中入北"才來施行武統?那屆時將對中國的安全與未來是更危險的狀態?!,對"地緣戰略派"來說,採用和統是一種降低成本的手段,談談民族情感,歷史過往,血緣相連云云就能達成效果,何樂而不為.但是,若此派感到和統無望,基於地緣戰略的理由,有沒有可能會觸發他們思考應該提前採用武統,而此時就是必要的時刻?!.

              看到此處,可能有人會條件反射,"怎麼這麼霸道?!,不給統,還不行嗎?",是呀,就是霸道.但川普不就正在表演霸道嗎?!你能反對,或者你有反對嗎?反對有效嗎?顯然,霸權的霸道是有效的,能獲利的,從1990年代以來的單極世界,美國正一路示範給其他國家看.難道中國在眼裡會沒有看見?不想仿效?!美國能做的,中國不能做?對霸道有二元標準的其實通常是讀者自己.既然必須擁有台灣是"地緣戰略派"終極關鍵主張,那麼一但"地理戰略派"主導對岸的統一決策,台灣未來選擇這條路上,除了武統,與和統,應該是很難實踐第三條選擇路徑了,200公里很難有其他選擇,除了方式,就只剩時間.台灣其他的選擇路徑看在"地緣戰略派"眼中只是刺激他們加速採用劇烈手段的毛刺而已.但依據現況,Wachman也很清楚的提出了一個自問,"地緣戰略派"是北京高層,中國軍方當前的主流思想嗎?如果不是,那麼那些主張強烈武統者便不是北京兩岸統一方式決策的要角,或者至少暫時沒有對統一方式有過大的影響力,反之,若地緣戰略派成了主體,或者北京未來的主政者都是源自此一派思想者,台灣的命運恐怕就此寫定了,不管5天到500年都要擁有你,你跑不掉,除非中國自行內部戰亂分裂出現,而這也就是許多本土文章或外國陰謀者喜歡寫"中國崩潰論"的根本原因,因為只有中國崩潰,武統台灣與雙極世界便很難發生.那"地緣戰略派"的主張是近年才興起的嗎?.

             作者Wachman從歷史脈絡觀察,中國歷代政權對台灣這個地方的關注程度,其實與當時的戰略需求密切相關,只是中國並未將戰略視為是要點,因此沒有一開始就發現它的重要性,甚至長期只當它是化外之地.而這種戰略識見的短淺,與當時中國統治者的世界觀,統治關有關,中國只在意固守"中"之地,欠缺真正擴大空間的思想與思考,對世界地理所知狹隘,這限制了歷來統治者的視野.清朝在初期對台灣的態度就頗為猶豫,曾有"得一小島不足為中國加廣"之語,反映出其初期並未將台灣視為核心疆域.直到鄭成功據台反清復明襲擾不停,清廷才轉而積極出兵征服,並將台灣納入版圖,但也始終未盡全力,混混噩噩近200年,番線的畫設可見統治者真正的價值觀所在,他們不願多管化外之民,直到對政權穩定與國土安全的顧慮發生了危機,地緣戰略因素才促使清廷重視台灣的地位.法國與日本的軍事入侵事,使得清廷意識到台灣作為東南海域門戶的關鍵戰略價值,才終於設立為行省,成為所謂真正疆域的一部分.而這是Wachman認為中國國家首次發現台灣對外戰略所擁有的地緣優勢,因此必須加強防務,建設,避免落入它國之手的首次觀念建立,儘管清朝於甲午戰爭後被迫將台灣割讓給日本,但這一歷史轉折反而進一步強化了後來中國民族主義者對台灣"失土"的悲情敘事.也就是和統派採用的元素條件.同樣的,作者駁斥了國民黨,共產黨長期一貫宣稱的台灣是中國不可分割的一部分領土的主張,Wachman拿出自民國時期以來孫中山,蔣介石,毛澤東的言論與文字記錄,證明在當時,在他們這些人的眼中,並不把台灣視為與中國不可分割的領地,而只是一個敵國的殖民地,最多是支持台灣未來可以自治,脫離殖民狀態,也不視台灣是重要戰略要點,這些主張大抵也與他們當時的見識有關,欠缺國家地緣戰略觀念.國民政府在二戰後收回台灣,表面上以"戰勝國"的名義行使主權,但實則台灣的戰略價值浮現於全球地緣政治舞台被蔣介石與毛澤東看見,並從此視為重要土地,是因為國共內戰,與隨後韓戰的出現.它成為美國冷戰對抗共產陣營的重要堡壘,扼住了中國的海岸線,使得中國勢力無法外擴,在當時,中國海權弱勢下,難以突破美國軍方達成攻台,後來又造成美國軍方藉此地偶爾滲進突襲中國內地,讓中國開始真正開始注意到地緣戰略因素的重要,冷戰格局形成,台灣成了東亞反共防線的一環,其地理位置的戰略價值使得美國在政治上不願輕易放棄台灣這一區域.

             共產黨政權對台政策的戰略考量也非始終一致,毛澤東早年雖提出"解放台灣".但在韓戰爆發,美軍進駐台海後,中共實際上擱置了武力解決的可能,轉而聚焦於國內事務,直至21世紀,中國軍力增強,對外戰略視野擴張,台灣才再度被置於突破海上封鎖,建構"藍水海軍"的地緣戰略軸線上.因此,從清廷的守土之需,到現代中國欲突破第一島鏈,建立遠洋戰略能力,台灣的地位始終在歷史脈絡中與中國對外安全觀的轉變相互交織.這說明所謂"台灣自古屬於中國"的敘述,實則是經過歷史不斷轉換與重構的戰略性詮釋,而非恆定的民族本能,因為其中真正重要的台灣的地緣戰略價值,而非歷史固有疆域的假設,Wachman以藏南,外蒙,外興安嶺等地,說明中國經常對外所說的對固有疆域的堅持云云,其實未必堅若磐石,而是可以拿上談判桌上的一種資源,因此,若唯有台灣是不可分割的疆域,絕對不是因為歷史疆域不可失的因素,而是它扼守的戰略要點,是中國安全與出入發展絕對不可以丟失之地.

              中共從一開始以民族情感與歷史敘事主導的軟性疆域主張,逐漸轉變為以"安全縱深","島鏈突圍","中美博弈焦點"為核心的硬性地緣戰略主張,這不僅是認知上的調整,更是國家實力提升下的政策重構,而這種情況的改變並非是毫無徵兆與條理的.Wachman明確指出,1990年的"沙漠風暴"戰爭讓中國軍方極度震撼.美軍透過衛星,精準制導武器,資訊作戰與快速部署的表現,使解放軍深刻體認到自己在科技與指揮系統上的落後,尤其是在海空軍方面的劣勢更顯突出.這場戰爭直接引發了中國軍方內部對"資訊化作戰","遠程打擊能力"與"聯合作戰體系"的重新思考.之後才出現強調"非對稱作戰",發展區域拒止(A2/AD)戰略的軍事改革.加諸1995年,李登輝以出訪康乃爾,引爆台海危機,北京認為這是邁向台獨的重要一步,決定發射導彈示警.然而,美軍隨即派遣兩艘航母戰鬥群進入台海區域,但彼此解放軍無能為力,只能被迫收手.這場危機在中國軍方內部被視"地緣戰略上屈辱的記憶",象徵美國在西太平洋有壓倒性優勢,而台灣又恰好位居第一島鏈樞紐.Wachman 在書中強調,這次危機促使中國開始從"歷史疆域觀"的浪漫民族論述,轉向更務實的地緣戰略思維.中國高層開始重視"台灣若落入美國之手,將成為箝制中國崛起的戰略支點",這種論述後來也成為解放軍戰略文獻中常見的語言.1990年代中後期,讓中國體認到自身在資訊保密與軍事科技自主上的巨大風險.同時,李登輝一方面強調"一中各表",另一方面卻逐步鋪陳"特殊國與國關係",使中共領導層逐漸警覺.台灣的領導者即使在話語上維持模糊,實質上卻不斷在向實質獨立邁進.這段經驗讓中國高層學到兩點,其一 : 不再相信台灣的政治模糊術語.這也導致後來中國在胡錦濤,尤其是習近平時期,對於台灣的任何"模糊表述"都採取零容忍的態度.其二 : 發展足以箝制美海軍進入第一島鏈的海空軍,與二炮部隊實力.在台海危機30年後的今天,雖然美航母,甚至五眼聯盟的軍事船艦偶爾能波瀾不興的通過台海,但我們知道,整個美軍的防禦線是收縮的,是畏懼的,比起30年的毫不猶豫,可差多了.中國海權擴張也能繞澳洲航行,表達某種意思,因為此處已經是第三島鏈,通過竟然毫無困難.

               Wachman在書中指出,雖然歷史疆域派以台灣自古屬中國為核心的主張仍佔據對內宣傳主軸,但在實際軍事與政策制定圈內,"地緣戰略派"的話語權正在上升.特別是在 1996年危機後,中共軍方與戰略學者如朱成虎,羅援等人開始強調台灣是中國"國家安全防禦縱深"的一部分,而非單純民族情感的延伸.到了 2000 年代後期,中共內部智庫,軍事學院開始大量出版涉及"第一島鏈","反介入/區域拒止"的戰略文章.雖無法因此確認地緣戰略派已壓倒性主導,但他們的觀點確實已深入軍方與國安系統的核心思維.這也解釋了為何"和平統一"的語言逐漸被"加快統一步伐"的語氣所取代.

                未來若"地緣戰略派"真的成為中國政壇與軍方主流,以台灣當前的政壇狀態,必然只會選擇面對武統,因為從官員的口中大概能得知他們不願被和統.而統治者選擇面對武統沒有不行,但你要有相應的措施與規劃,比如全民人人5年到10年的義務役期,施以真正的戰鬥訓練,或年度軍費支出需達GDP的10%以上,發展先進武器,甚至是研發核武,才茲以對抗.但我看到的是,好不容易抓了一個逃兵明星,結果是讓他去軍中表演"滿滿的大平台",然後發配到替代役.也就是顯然統治者在選擇,與作為之間的落差,已經毫無相關邏輯可言.或者該這麼說,台灣將面對武統這件事,還是將印象停留在1995年,將觀念停留在歷史疆域關的矛盾反駁上,卻沒想過,人家要統一你,擁有你,是基於他安全與出路上的必須,也就是台灣要面對被統一,甚至是被武統,是毫無選擇其他可逃避路徑的可能,你就只能面對.

               如果對岸地緣戰略派主張已滲入決策核心,則台灣的任何政治表述與外交動作,其象徵意義與安全風險,也可能被中國詮釋為戰略挑戰,而不再是"分歧看法"的正常現象.這種觀點轉變,或許比任何飛彈部署,軍艦演習都來得更具深層意義.既然台灣的官方高層選擇去模糊化,選擇強硬,不再使用李登輝那種兩面手法來假意繼續欺騙,那就該有強硬語氣下的軍事強硬準備,否則只是令人感覺在玩遊戲而已,以上.

破解蓋茲迷思：誰給他的權力，揭穿慈善大富豪的神話

 

破解蓋茲迷思：誰給他的權力，揭穿慈善大富豪的神話 ( The Bill Gates Problem: Reckoning with the Myth of the Good Billionaire, Tim Schwab)

              當代社會對慈善富豪的讚頌,幾乎已成為一種文化共識.在企業累積巨額財富之後,若能慷慨捐助,創設基金會,推動醫療教育等公益項目.往往會被視為高尚道德的象徵.然而"The Bill Gates Problem: Reckoning with the Myth of the Good Billionaire"這本書卻試圖打破這種想像,提出一個令人不安的問題:當慈善本身也成為資本邏輯的一部分,我們是否仍能無條件地信任這些富豪所標榜的公益? 作者Tim Schwab以鋒利的筆調挑戰蓋茲的道德形象,也間接拋出一個更深的議題,那就是慈善與權力,財富與治理之間.是否正在發生一種難以察覺卻深遠的結盟?

             本以為這是本扒糞的書,畢竟是以Tne Bill Gates Problem為題,自然是呈現蓋茲的負面為主軸,不會有太多好話,但讀完後發限這本書也非全然無的放矢,其中仍有一定的參考性.它實際上是在談一件嚴肅的事情,那就是慈善,特別是慈善捐贈該是什麼樣子的,因為蓋茲基金會給他的感想實在不佳.此處引用Schwab在本書第十章的結語 : philanthropy(慈善)一詞的根源;該詞源自希臘文,"意為愛你的人類同胞". 慈善捐贈應該是一種愛的行為,而不是權力的行使,贈送金錢不應該放大支配社會的權力不對稱,而是應該幫助消除這種不對稱.這正是為什麼在許多方面,我們或許應該說比爾蓋茲是個厭惡人類的人--他若不是憎惡他的人類同胞,就一定是認為他高人一等.蓋茲堅信他自己和他的力量,全然不顧他聲稱要服務之窮人的願望,需求或權利,由此可見他根本是以一種殖民視角看他的慈善捐贈.這突顯他潛在成就的根本局限,也解釋了蓋茲基金會為何至今無甚成就.

            透過這段結語,與閱讀文本中所得的感受,我們大約可以知道作者Schwab認定的慈善,與慈善捐贈該是怎樣的.顯然他對當前這種許多富人,包括蓋茲,巴菲特等人宣稱捐出大部分財產做慈善的方式是有所質疑的.Schwab認為既然一個人宣稱捐出了一筆金錢與資產,就應該是等於宣告完全放棄了對該筆金錢的使用權利.然後應將該筆金錢,或等價資產交由特定機構,或者政府相關單位來處理,這種機構最好事由受贈者,就是那窮困的老百姓,傳染病病患,與專家,比如說捐贈給醫療研究,氣候變遷研究,環境保護單位中的研究員,科學家,與受贈當地的官員等來共同決定這筆錢的支出與使用方式,捐贈者不應該再在這筆錢的使用上擁有支配的決定權力.

            但是,現況卻不是如此,Schwab氣憤富豪們並沒有放棄這種支配權利,甚至因為做慈善之名還增加了許多富豪的額外權力,做出許多不利於世界受贈者,或干擾他國施政的決策行為,甚至出現破壞可能的民主,與創造世界更不平等的現象.富豪現行的捐贈財產做慈善的方式,是將錢捐贈給自己成立的基金會,由這個基金會負責這筆錢的運用,比如蓋茲就是運用蓋茲基金會來接受與處理包括自己與巴菲特等富豪所捐贈的金錢,但實際上這個蓋茲基金會的一切決策權力仍在富豪,即蓋茲自己的掌控中,而Schwab認為這種捐贈不但沒有達到做慈善救助的效率與效能,甚至因此增加了蓋茲私人權力的影響力.而這讓在作者心中原本就並不優秀的蓋茲管理與思考力產生了更負面的認識,Schwab以為一個經過過度公關包裝,媒體正面效應寵兒,幸運的西雅圖富豪之子,實際上的智識,見識,管理能力都比他讓外界認識的要低得多,甚至可以說是能力有點糟糕的人,讓他掌控更大的權力是世界的不幸.而會產生這種給無能者錯置過度權力的因素就在於現行的慈善基金政策.

            一方面是因為公益慈善基金有賦稅上的優惠,甚至免稅,這讓慈善基金有成了富豪逃避財產稅,遺產稅方式的嫌疑,富豪仍能掌握同一筆數額的金錢,但無需再有賦稅困擾,加上蓋茲基金會通常會選擇資助一些政府有從事相應補助的項目比如醫療,衛生,環保項目,這一方面使得能掌控的金錢數額更大,且另一方面因此還與政府單位有了機構與權力上的往來.透過蓋茲之名,這讓蓋茲基金會的權力比起單純的蓋茲捐款人要大得多.比如一些慈善單項,可能由蓋茲基金會與政府共同出資成立董事會,形成了一種蓋茲稱之為公私夥伴關係(public-private partnership)的結構,而這種公私夥伴關係的結構組織是蓋茲基金會執行幾乎所有慈善個案的核心模式,這種結構下決策該如何執行?官方基於名氣,專業通常很尊重蓋茲基金會的意見,因此能讓蓋茲基金會在董事會中有較強的話語權,這就創造了無形之間,蓋茲取得了他原本不該有的權力.比如影響國家機構的採購決策,相關科研方向,補助款運用方式,甚至科研人員的行為,中低階官員的任免.而這套模式也被蓋茲基金會拿來運用在國際慈善的方案上,因此,透過公私夥伴關係,加上蓋茲在全球的名氣,與微軟企業的影響力,許多第三國家的國家政策就這樣在無形之中被蓋茲的思維與決策,甚至私人價值觀影響了.因此在某些地方,蓋茲甚至能夠無形中主導該國的國家衛生,科技,環保政策.

            如果只有公私夥伴關係,其實可能在某些人眼中只是一種不對等的權力取得而已,Schwab批評蓋茲與蓋茲基金會的主要原因還有另一個面向,那就是慈善資本主義.慈善資本主義(philanthrocapitalism)這個詞最早是"經濟學人"(Economists)創造的,用來讚揚大型慈善事業越來越重視"三重盈餘"(triple bottom line),即財務,社會,環境三方面的報酬.但是富豪慈善的批評者如Schwab卻挪用了它的原意,指稱富豪們利用慈善來賺錢.蓋茲與蓋茲基金會所以被關注,是因為它直接追求盈利的公司提出捐贈,然後利用這些捐贈基金來持有這些公司的股票或債券,這意味著原先的慈善基金會會從他的慈善合作關係中獲得巨大的財務利益.蓋茲相當重視醫療,衛生,生命科學相關的議題,近年主要是關心在各類疾病,欒染病的疫苗開發與使用上.而為了這個目的,他個人與幾家大型跨國藥品巨擘如默克,輝瑞,諾華高層有著較深的商業往來與私人關係.但他個人與蓋茲基金會又經常性的選擇以慈善捐贈的方式注資入股或購買債券的形式入股一些新創,或中小型疫苗或藥業研發公司,這使得蓋茲基金會以此賺進不少財務利益.因為如果新創與中小型疫苗公司後來成功的開發出相應的疫苗後,蓋茲基金會雖可以用較便宜的價錢買入疫苗捐贈給第三世界使用,但蓋茲基金會通常會選擇將新創企業股份轉賣給輝瑞等大型企業,藉此獲利,這是Schwab批評最嚴厲的地方,因為輝瑞等企業取得新創開發的疫苗後,疫苗價格只會更貴,並不利於窮國的購入,他因此質疑蓋茲基金會的立場?而在那些不能成功的新創企業,蓋茲也不會吃虧,在蓋茲基金會股份或支配權能主導這些地方的公司,失敗後,蓋茲往往會主導改變疫苗或藥品研發的方式向朝向蓋茲心中偏好的那種形態與目標,或者乾脆結束該公司,但可以獲取當初在捐贈注資時刻早已簽約能獲得無償使用專利權,透過搜集這些專利權,集中用於蓋茲基金會旗下自己成立的研發中心,或者販售它給藥業巨擘,而不願開放它給窮國的研究單位,這使得Schwab有了第二層的批評,蓋茲基金會根本就是個專利權蟑螂,寧可給予富國富人賺錢的機會,也不願給窮國的學名藥廠一個研發複製生產的機會,而這裡又引出一個問題,蓋茲基金會自己捐助許多醫藥科研單位,包括大學的研究單位,與私人企業,希望促進在疫苗與醫學技術進步上,但是自己又與他們爭利,成立蓋茲自己的創投,與研究機構,這到底算是一種慈善,還是在建立一種行業壟斷?就是專利權壟斷.這是作者質疑中最大的一點,蓋茲的權力已經讓他成為全球疫苗,醫療專利權的大戶,他直指擁有專利保護便能擁有巨大財富,因為這不就是微軟這家企業成功的最大註腳,因為除了作業系統與必須架構其上的辦公軟體外,微軟後來從事的投資幾乎都以失敗收場,而作業系統最大的成功在他眼中並非來自功能,服務的優良,而是專利權的保護霸佔而已.

            以上的敘述是本書中作者主要批評的論點中較值得提出讓人深思處,因為確實說到要害,但是,個人還是必須提一下本書批評蓋茲可能在某些地方有些不適當的問題,這些問題從作者的文本,文字中便能看出.在本書中可以看出Schwab採取的是強烈的左派立場,對蓋茲的慈善事業進行全面批判.作者不將蓋茲視為一位因成功而回饋社會的慈善家,反而將他定性為資本主義機制下透過壓榨他人致富的代表,再以慈善之名掩飾其財富來源的正當性,並藉此擴張對全球公共政策的控制力.Schwab的批判論述是奠基於他個人對新自由主義強烈的不信任.他認為當代制度竟然暗中容許富人"避稅式慈善",讓私人財富能以非民主的方式介入公共政策領域如公共衛生,教育,農業,反而削弱民主機制與國家對公共資源的主導權,這就是一種權力不公平的創造.書中對蓋茲基金會所代表的"技術官僚式慈善","菁英主導式公益"提出嚴厲質疑,認為這類慈善架構往往壓制地方知識,忽略基層需求,並以效率為名再製全球不平等.

           作者毫無保留的的立場暴露他意識形態上的極端性,從我的角度來看,這本書的筆調充滿著高度的進步主義,左派主張,對新自由主義的刻板認識,與Schwab認定的皮凱提式稅法的喜愛.他幾乎全盤否定任何富人以慈善形式參與公益的正當性,主張政府應直接透過重稅徵收財富,再由公部門統籌分配資源,甚至認為最理想的慈善模式應是將資源直接均分給窮人,讓他們自主運用,富人應該自動放棄權力,而非透過任何中介性機構進行,這樣的慈善才是作者心中最理想的方式.不過,個人以為這種幾近"懶漢式分配正義"的構想,雖反映了對資本積累結構的激進反思,但也可能忽略實務上公益實踐所需的制度設計與資源調配現實,而且最有可能的結果,可能也未必如作者幻想的那樣,會出現民主,公平的達成,因為其中相關的影響因素太多,均分錢給所有窮人會不會出現這些錢最終創造的只是窮人拉出的一堆糞山而已(因為全部都去買吃的,或者無意義的消費),反而不如蓋茲基金會的財務再生的擴大可能,而這還不包括第三世界因為政治因素,大筆的金錢流入統治者手中後只有走向貪污與無形浪費.

           Schwab從一種左派批判資本主義的視角來審視蓋茲的慈善事業與財富分配邏輯,有以下幾個要點:

1. 資本主義與壓榨邏輯的預設

Schwab將蓋茲視為一個"透過資本主義壓榨機制致富"的代表人物.他不把蓋茲當作"致富後回饋社會"的楷模,而是看作利用慈善來洗白自身財富來源不義的資本代表.這種觀點反映出左派對資本積累本身的懷疑與批判.

2. 對新自由主義與慈善資本主義的批判

書中充滿對新自由主義的否定.Schwab 認為新自由主義容許市場主導一切,連公共利益也被私部門接管.蓋茲基金會是這種模式的極致化體現,以私人資金干預本應由民主政府管理的領域如公衛,教育.這被視為新自由主義的延伸,是"不繳稅,但干政"的具體實例.

3. 反對慈善機構取代公共制度

Schwab的觀點接近某些"強國家主義"的左派立場,他認為政府應對富人直接徵稅並主導公共資源分配,而不是任由富人自行決定如何回饋社會.這背後的思想很清楚,那就是公民社會應該透過民主制度來決定資源如何運用,而非仰賴個人恩惠式的慈善.

4. 對"技術官僚式慈善"與菁英主義的質疑

Schwab也不信任那種由少數知識菁英操控,以最有效率為名的慈善模式,這也是蓋茲基金會的風格.Schwab認為這種模式忽略了基層民眾的自主性與地方知識,只是另一種形式的自上而下統治.

5. 對"均等分配"的偏好

書中某些觀點,例如"把錢分給窮人比搞基金會好"確實透露出一種激進的財富再分配主張,而這不完全是懶漢式分配的刻板印象,而是立基於一種信念,那就是貧困不是因為窮人不夠努力,而是因為制度結構使其無法公平競爭.

6.對於私人企業,資本主義權力擴張的懼怕

文本中透露的一點是像Schwab這種意識形態的人奪極端恐懼政府職能被私人企業,富豪奪走.從蓋茲介入醫療衛生這類攸關民眾健康,生命的事情,到馬斯克統包美國從事太空探索這種事,都反映出許多過去專由中府掌控的事務,都已經轉從政府解放到私人企業,這都讓一些有錢人的權力與金錢更無限放大,一個富豪就能掌控數千萬,甚至數億人的命運,這是左派意識形態者無論如何都不能接受的現象,因為曾深層看,它破壞了民主的根本,那就是票票不等值.

             Schwab批判路線深深扎根於左派,尤其是反新自由主義觀點.所以它的目的不單是檢討某些慈善計畫的成效,而是整體質疑當代富人透過慈善行動而獲得道德合法性的制度邏輯本身.作者的觀點雖然帶有意識形態傾向,但也挑戰我們思考,慈善是權力的再製還是真正的公益?如果對這些左派觀點不完全認同,閱讀後的質疑與閱讀姿態反而更有價值,因為會注意到書中許多"假設為真"的前提,而這些常是這類論述的思想死角.僅管有這些意識形態限制所引發的問題,總體而言本書提供了重新思考慈善政治經濟學的角度,也提醒我們警覺"富人慈善化身為道德正當性"的制度陷阱,只要避免無意識的立場單一性與另一種意識形態的偏見即可.

             這本書雖然點出許多關於"慈善與權力結盟"的結構性問題,特別是對"慈善資本主義"進行了有力的批判,但它仍然有一些讓人需要保留思考的地方.首先,Schwab對蓋茲及其基金會的質疑,是建立在慈善應該完全放棄控制權,交由受贈者與第三方機構來決定的前提下.然而,在現實運作中,無論是民間還是官方機構,都很難完全跳脫資源提供者的影響力.即使資金由政府或NGO處理,也會面臨效率,透明度,或被政治目的導向的風險.所以Schwab的理想願景雖值得參考,但是否真能完全實現,仍須更多實證與制度設計上的探討.其次,書中對蓋茲個人能力的攻擊,其實略帶主觀評價與反諷情緒.將蓋茲描繪為一個過度包裝的無能者,這樣的描述雖然對建立"神話破除"的語調很有效,但對於想要嚴肅探討制度與資本運作問題的讀者來說,或許反而弱化了論述的力度.畢竟問題的核心不是蓋茲"是不是好人","有沒有能力",而是我們的制度設計是否讓這種人能夠過度集中權力,不受監督地進行看似高尚的行動.再者慈善與盈利混合這件事,在實務上確實充滿灰色地帶.許多NGO或慈善組織也會透過社會企業,投資組合等方式,增加自我資金來源,避免過度依賴捐款.因此,慈善與資本的界線並非絕對劃分,而是需要透明度與公共監督來建立信任.如果將所有結合財務回報的慈善行動一律視為邪惡,也可能忽略其中的複雜度與創新空間.然而,儘管上述是值得保留與補充的觀點,Schwab的書還是提供了一個重要的提醒,那就是當慈善變成一種"不納稅卻可以增加聲望與政治資本"的操作工具,當"幫助"本身變成一種鞏固階級不平等的手段,那麼我們真的必須問,這種慈善,還算不算"愛人類的行為?",抑或只是一種披著仁慈外衣的權力再生產?

            總結來說這本"破解蓋茲迷思"雖然情緒濃烈,攻擊尖銳,但的確拋出了值得深思的問題,也補足了過去對蓋茲過於讚頌的輿論空白.它讓我們不得不重新審視"好富豪"這個迷思:我們到底是在相信他們的善意?還是默許他們藉善意掩蓋的特權體系?.儘管書中對蓋茲與慈善資本主義提出強烈批判,我個人讀來仍不傾向將蓋茲視為單一的惡棍或動機邪惡者.重要的問題並不在於蓋茲個人,而在於我們對於慈善的制度性設計是否容許這樣的權力錯置.若制度未能要求捐贈者真正放棄控制權,並保障受贈者的參與與自主,那麼無論誰來主導,都可能造成類似的問題."The Bill Gates Problem"值得我們深思的,不只是蓋茲這個人,而是我們如何定義公共利益,慈善與民主之間的界線.以上.

外國代理人：美國公關遊說業如何威脅全球民主

 

外國代理人：美國公關遊說業如何威脅全球民主(Foreign Agents: How American Lobbyists and Lawmakers Threaten Democracy Around the World,Casey Michel)

            這本書屬於我個人比較喜歡看的那類書籍,其實沒什麼大不了的內容,簡單說就是"揭秘".從企業經營者,商賈巨擘的秘辛,到政客不為人知的陰私,甚至到一些新聞媒體人,知識份子的濫行,越是與他們人設不同的秘辛被揭露的題材,越讓我有興趣閱讀.

            所謂的外國代理人,'Foreign Agents’"就是指那些協助其他國家以外國與外國人利益進行委託,透過游說,公關或政策倡議等方式,影響美國內政與外交決策,但並非正式外交人員的美國人或美國法律監管下的組織.用白話說,外國代理人就是替外國人或外國政府在美國政府,國會中進行遊說,關說的美國人,他們的目的是希望美國政府與國會能制定,或從事有利於他們的雇主的法令,或外交政策與動向. "外國代理人"這本書從嚴肅面來說,它要講的是近百年來美國國會所制定的"外國代理人登記法"( Foreign Agents Registration Act, FARA,1938年通過)施行成效的失敗與不彰.從趣味面來看,這本書寫的就是美國何以會制定這項法令,與它又如何執行不彰背後的歷史故事.這本書中主要由兩位美國人串起外國代理人要角的故事,這兩位分別是Ivy Lee與Paul Manafort.

            "外國代理人登記法"設定的目的核心就是要求在美國境內從事代表外國政府,政黨或利益團體活動的人或組織,必須向美國司法部登記,公開他們的委託方身分,資金來源與活動內容,以防止外國不當干預美國的公共政策和輿論.這樣的法令其實明白宣示一件事,就是美國政府其實並不禁止外國代理人在美國活動,但所以要公開就是希望透過公開登記,讓所有有意見,政策或輿論倡議的行動,都必須有"名字,資金來源與動機"擺在陽光下.這種透明最優先的立法思路,一方面尊重言論自由,另一方面保護政府決策與公共輿論免於不知來源的外國操縱.但透過本書的敘事,很明顯的,這套法令在美國施行可以說是完全的失敗,"外國代理人登記法"形同虛設,儘管那些政治掮客,代理人穿梭其間,試圖幫他的雇主:外人國與外國政府,來搭上美國最有權勢的行政官員,或是國會議員,可以說是輕而易舉,且絡繹不絕,但大多數的代理人並不會去主動申報登記,而美國國會與府院相關處理與監督外國代理人登記法的職能幾乎完全沒有執行,形同廢文.這裡的問題是,沒有全面的執行這個法令有什麼問題嗎?.

             這種為了個人利益收錢幫外國人在本國政壇穿梭以謀取外國人利益的事並不新鮮,比如我國必然有花錢找所謂的代理人在華盛頓活動去喬事,遊說,或賄賂當地的國會議員,或政府官員來讓他們去進行與策劃某些有利我國之事,相對的必然也有他國代理人掮客在我國政壇活動,只是不那麼廣為人知而已,所以並不需要將代理人視為是絕對壞人,同時也不需要一開始就將這類代理人事務視為負面.而美國的"外國代理人登記法"執行不彰,備受批評的原因在於其實是因為這樣消極不作為的結果,是讓許多在世界上風評最差,具嚴重獨裁性,殺戮性,殘暴性的統治者,或專制政府透過美國代理人活動,讓美國政府或議員在代理人包裝精美的引誘手段與無從知曉的隱密行動中,直接或間接配合他國做了許多原不該出現的力挺或支持專制殺戮,獨裁者,或威權政府且有害民主,與人民的事,因為這些事情與美國的立國精神是衝突的.

              美國最早的外國代理人案件中,從事後的角度看,阿拉斯加購地案是讓美國獲益的.但是,除此之外,本中裡的案件基本都涉及醜聞,是與獨裁者與其政府有關的代理事件.   Ivy Lee被譽為現代公共關係之父,卻也是FARA立法後首位被起訴的外國代理人.他的轉折點在1930年代,從為洛克菲勒家族美化勞工鎮壓事件中聲名鵲起,轉向為納粹德國系統性洗白形象.書中揭露,Lee不僅為納粹設計媒體策略,包括將反猶太政策包裝成"經濟改革",更安排美國記者訪問希特勒,甚至影響"紐約時報"等主流媒體淡化納粹暴行.更具爭議的是,他同時接受蘇聯委託,協助在美宣傳史達林五年計畫的經濟奇蹟.

              Lee的案例凸顯一個核心矛盾,公關技術本身是否具有道德屬性? 他自認只是"資訊傳遞者",但當客戶是極權政權時,"客觀陳述"實質成為幫兇.書中一份1934年美國國會聽證紀錄顯示,Lee辯稱"德國也有權被公平報導",卻無法解釋為何收取的費用,數額相當於今日數百萬美元且從未公開.這種"專業中立"的自我說服,恰是當代"政治公關"行業仍反覆出現的辯詞,技術無罪,但技術服務的對象決定其歷史角色.

              若Ivy Lee所引發的效應,是代表FARA的"立法起因",Paul Manafort則暴露其"執法失能".作為川普前競選總幹事,Manafort長期為烏克蘭親俄派亞努科維奇政權遊說,卻以推動民主化為名規避登記.書中詳述他如何透過"雙層合約"掩飾資金來源,先以美國法律事務所名義簽約,再透過塞浦路斯空殼公司洗錢,同時利用遊說與政治諮詢的法規定義模糊,主張自己僅提供戰略建議而非影響政策.Manafort案最終因逃稅罪,而非違反FARA被定罪,恰恰暴露制度荒謬.美國司法部80年來僅起訴過30例違反FARA案件,且多數以輕微罰款結案.更諷刺的是,書中指出2016年大選期間,Manafort的烏克蘭合作夥伴甚至同步操縱美國右翼媒體散播"希拉蕊健康陰謀論",此時外國影響力在美國已進化到混合戰,FARA仍停留在追蹤紙本合約的1930年代框架,顯然太落伍了.

               Paul Manafort是美國政治顧問和遊說者,也可以說是本書最大的主角.因在川普競選團隊中的角色以及與外國政府的關係而備受關注,他涉及多起外國代理人案件,主要與他為外國政府或獨裁者進行遊說而未依法註冊有關.Manafort在2004-2014年間為烏克蘭獨裁者亞努科維奇及其政黨提供政治諮詢,幫助其改善國際形象,如洗白其腐敗和威權統治記錄,透過秘密支付和離岸帳戶收取數百萬美元,但未按照"外國代理人登記法"註冊為外國代理人.2016年他在擔任川普競選經理期間,仍與亞努科維奇盟友保持聯繫,並涉嫌推動親俄政策.FBI在2017年調查他未註冊遊說活動,最終成為"通俄門"調查的一部分.Manafort在2000代中期為俄羅斯寡頭奧列格.德里帕斯卡提供服務,推動其商業利益,俄羅斯鋁業大亨德里帕斯卡(Oleg Deripaska)與普丁關係密切,德里帕斯卡於2006年向Manafort支付了數百萬美元,但部分計畫失敗導致法律糾紛.2016年,Manafort曾提議透過私人簡報向德里帕斯卡提供川普競選內幕,因此在2018年被控"密謀反美"和"妨礙司法".在1980年代,Manafort的公司Black, Manafort & Stone為菲律賓的馬可仕家族提供遊說服務,試圖在美國洗白其腐敗和侵犯人權的形象,協助馬可仕家族接觸美國政界,並拖延美國政府對馬可仕資產的追討,此案並未直接導致法律後果,但成為其為獨裁者服務的早期案例.同樣在1980年代,Manafort的公司受僱於剛果的蒙博托政府,幫助其維持美國支持,儘管蒙博托政權以腐敗和暴力聞名,但Manafort遊說目標包括爭取美國軍事援助和淡化人權議題.蒙博託於1997年倒台,Manafort在此案中的角色後被視為有道德爭議.Manafort在1990年代為安哥拉前總統多斯桑托斯的政權代理,遊說爭取美國承認其內戰中的合法性,並對抗美國支持的反對派,他透過離岸公司收取費用,但未揭露代理關係,此案未直接導致起訴,但凸顯其長期為威權政權服務的模式.

              Manafort因烏克蘭和俄羅斯相關案件在2018年被判多項罪名成立,包括稅務詐欺,隱瞞海外收入,銀行詐欺,非法取得貸款,密謀反美,未註冊外國代理人.他於2019年被判處7.5年監禁,但2020年因新冠疫情獲釋,其實他曾獲川普的特赦.他的案件揭示了美國遊說產業中的灰色地帶以及外國資金對政治的影響,同時Manafort的行為凸顯了外國代理人法的執行漏洞,許多外國代理人透過離岸帳戶和空殼公司如塞浦路斯和開曼群島來隱藏支付,並利用政治人脈為威權政權服務,同時規避法律披露要求,這些案件也成為"通俄門"調查的關鍵部分.

             其實除了個別代理人外,我以為這個事件或狀態最恐怖的地方,並不是Lee或Manafort的案例.而是,這種逃避"外國代理人登記法"的行為已經形成一條巨大灰色產業鏈.從美國國會議員,到各式基金會,研究組織,大學與高等教育機構,知名教授,智庫,到民間私人律師事務所,公關公司,研究機構,知名媒體,王牌記者,到前任美國政府與軍方從中央到地方各級官員,將領,甚至是歷任總統從福特,卡特,雷根,布希,柯林頓,歐巴馬,拜登,到川普都曾實際上明白或暗地裡在替外國政府提供有償的服務.也就是說違反"外國代理人登記法"這件事簡直已經是明白的從上到下的政府菁英貪污,但重點是民眾不知道這種貪污的嚴重情況,其間很多人的舉措甚至堪稱賣國,從文本所述,幾乎已達在華府穿梭涉及政治服務的人都可以收錢為外國政府辦事那樣的狀態,實在恐怖.

             整個美國政治體系中"外國代理人產業"的系統性腐敗已形成一條高度組織化,合法與非法交織的產業鏈,滲透到權力結構的每個層級,且絕大多數活動都被刻意掩蓋,公眾幾乎無從知曉.這條產業鏈的核心是"將美國國家利益私有化".其中國會議員透過"有償演說","政治捐款"或"秘密諮詢費"等形式,接受外國資金,推動對其有利的政策,比如放鬆制裁,軍售,國際支,書中曾提到某些美國議員被親俄或親沙烏地阿拉伯遊說集團收買,阻止"馬格尼茨基法案"的制裁.而卸任之後的美國總統與內閣閣員,透過"顧問公司"或"基金會"的白手套收取外國資金,比如川普家族與沙烏地阿拉伯,又如柯林頓基金會與中東,烏克蘭的案例.又如律師事務所與公關公司規避"外國代理人登記法",透過技術性手段將外國遊說偽裝成商業諮詢或民間交流,而頂級律師事務所如書中可能提到的Skadden Arps協助威權政府起草法律文件,掩蓋其違法行為.至於接受外國政府資助,發布有利於其政權的研究報告的大學,研究機構,或者知名教授更是多如過江之鯽,書中的案例包括沙烏地阿拉伯資助布魯金斯學會,中國孔子學院影響學術自由,哈佛大學等名校教授被曝收受中方資金,淡化人權議題,而外國政府透過廣告投放或收購媒體股權如阿聯酋收購"華爾街日報專欄",影響輿論."有償專家"在CNN,Fox News等平台為外國政權辯護更是家常便飯.這書裡最令人意外就是沒國軍方的高層退役將領與情治人員,在退役後擔任外國政府"軍事顧問",協助鎮壓或武器採購如埃及,阿聯酋僱用美軍退役將領培訓秘密警察,出售國安機密或提供反偵察服務,如書中可能提到CIA前員工為中國間諜工作等應該令外界譁然.離岸公司與暗錢(Dark Money),資金經塞浦路斯,開曼群島等避稅天堂洗白,官員卸任後立即進入遊說產業,如前國務卿蓬佩奧加入沙烏地阿拉伯關聯公司,或利用慈善機構,非政府組織洗錢,形成了絕對安全的灰色產業.而民眾並不知道,這是在於主流媒體依賴企業廣告,包括外國資本,避免深入調查.民主黨和共和黨菁英都從中獲利,無人推動徹底改革.對作者而言最關鍵的還是在FARA執法率極低,90%的外國遊說活動未登記,以致形成整個統治階級的集體腐敗,他們將國家機器變為"服務外國競標的工具",而民眾被蒙蔽在“民主法治”的假像中這種系統性潰爛,遠比個別"通俄門"或"中國間諜"案件更可怕,因為它直接動搖了代議制政府的根基.

              根據文本我彙整出FARA的失敗可歸因於三點.首先是資源匱乏.美國司法部專責小組僅十餘人,卻需監管數萬家遊說組織.其次是政治干預.就是前面所說既然總統都不太清白了,自然有那種從上到下的施壓,讓FARA無從施展.第三則是科技落差,PARA的紙上作業手段,相段於今日的網路科技,實在太落後了.2018年土耳其雇用twitter網紅攻擊庫德族,司法部卻因不屬傳統遊說而宣稱無法可管,可見一斑,當TikTok網紅,加密捐款,AI深偽影片成為新遊說工具,FARA的紙本登記制形同虛設.

              讀完此書,我驚覺造成遊說危機的本質也許不單是腐敗,而是專業化的真相壟斷.無論是Ivy Lee的媒體操控或Manafort的法律漏洞,核心都是將"資訊不對稱"轉為"政治套利工具".這讓我們重新審視所謂"中立行業",從公關,智庫到媒體,當他們聲稱"只提供服務","只是評論員"時,是否也在逃避責任?作者最有力的論證,是揭穿自由市場遊說的神話,書中統計FARA登記者的80%集中於華府5家律所,形成"民主販賣集團".書名"Foreign Agents"的弔詭在於,真正的威脅,往往是被我們視為自己人的共謀者.當Manafort之流能一邊破壞民主,一邊引用民主程序自保時,或許該追問的不是他們為何墮落,而是我們為何縱容?!留心那些收受外國人錢的政客吧!他們可能就是我們民主的破壞者.以上.

歐亞火藥庫的誕生 : 在俄羅斯、土耳其、伊朗之間求生存的20世紀高加索

歐亞火藥庫的誕生 : 在俄羅斯、土耳其、伊朗之間求生存的20世紀高加索( Histoire du Caucase au XXe siècle ,Etienne Peyrat )

               閱讀本書最殘酷的啟示或許是: 單一民族國家從一開始就是個甜蜜的謊言,或者是顆糖衣炮彈,因為,要達成"純粹"？就得先驅逐"不純"的人.要維持"純粹"?就得不斷監控,打壓剩下的"異類".最後你會發現,這世上根本沒有"純粹的民族",只有"殺戮後的倖存者".20世紀高加索的歷史告訴我們,當"民族自決"變成"民族淨化",當"獨立建國"等於"驅逐鄰居",這樣的"國家"除了無盡的戰爭與仇恨,還能帶來什麼?或許帶來的是我們該有的質問不是"為什麼高加索衝突不斷",而是該問"為什麼人類總以為用血劃出的邊界,能比混居時的吵吵鬧鬧更美好?"!.

              想要一個純粹的單一民族國家? 很簡單,把不屬於"我們"的人殺光,趕走,或者想辦法讓他們忘記自己是誰.以上並非極端分子的妄想,而是過去一百年多來,俄羅斯,土耳其,伊朗在高加索地區實際執行的"民族工程",他們一邊高喊著"民族自決",卻一邊在暗地裡在少數民族中煽動仇恨,刻意邊界,製造屠殺,最終把這片曾經多元混居的土地,變成一塊塊"血與疆界"拼湊而成的破碎地圖.

              表面上這本書確實是在記述高加索地區在20世紀經歷的政權更替,戰爭,民族衝突與國家形成,但在敘述的背後,作者Peyrat 似乎確實在進行一種隱微的批判,針對現代民族國家體制如何以"同質性"為正當性基礎,進而瓦解原有多元共存的社會結構.最諷刺的是,當高加索的亞美尼亞人,亞塞拜然人,喬治亞人終於擺脫大國控制,建立自己的"民族國家"時,他們早已被訓練成新一代的"壓迫者",繼續用同樣的手段對付境內的少數族群,遊牧民族,比如庫德族人,重複著當年大國對他們做過的事.

             在更早之前,高加索地區的亞美尼亞人,亞塞拜然人,喬治亞人,庫德人,奧塞梯人,車臣人等之間,雖然信仰不同(基督徒,穆斯林,猶太人),語言各異,但至少還能勉強共存.衝突當然有,但更多時候是"你住你的山頭,我耕我的河谷",偶爾打一架,打完繼續做生意.這是為什麼?因為當時的波斯,奧斯曼,沙俄三大帝國根本懶得認真管理這塊"邊疆地帶".對帝國來說,高加索只是個收稅和徵兵的地方,只要地方貴族按時上貢,誰管你是亞美尼亞商人還是亞塞拜然牧羊人?而誰是什麼人,該怎麼生活,居住的問題壓根還沒在這種鬆散多元混居的文化中生成,但到了20世紀,一切都變了.

              當俄羅斯,土耳其,伊朗開始把自己打造成現代民族國家時,他們突然發現一個尷尬的問題,"怎麼自己的國境內怎麼有這麼多"不純"的少數民族?".於是,一場按照慣例上演的"民族淨化"實驗運動開始了.1920年代,蘇聯把高加索切成"亞塞拜然,亞美尼亞,喬治亞"三個共和國,但卻故意將亞美尼亞人為主體的"卡拉巴赫"塞進亞塞拜然裡,這種實驗是真相是'這樣以後吵架才好玩".因為原來這地區就是個民族混居地,這時為了要把正確的人分配到正確的地方,也不管某個人已經在當地世居幾個世代,把原住在亞塞拜然的亞美尼亞人趕到亞美尼亞,也以同樣的方式處理亞賽拜然跟喬治亞人,依規劃一塊地域一個民族,要創造單一民族國家,但當有人抱怨時,便告訴他們:"你們的苦難都是隔壁害的".土耳其人在這個問題上比較直接,以突厥兄弟自稱,看不起跟自己信仰不同的亞美尼亞人,偏偏自己的境內有不少亞美尼亞人,於是在1915年發動亞美尼亞大屠殺,殺掉150萬人,剩下的趕去沙漠等死.伊朗則玩起"什葉派雙面遊戲",一邊罵亞塞拜然"背叛伊斯蘭,親近土耳其",一邊偷偷賣武器給亞美尼亞,因為"敵人的敵人就是朋友",一邊眼看在高加索的亞賽拜然突厥兄弟替自己動手來對抗亞美尼亞,一邊則同時鎮壓伊朗境內的亞塞拜然人,免得他們也想獨立.1991年蘇聯解體後,亞美尼亞,亞塞拜然,喬治亞終於獨立了.於是,亞塞拜然開始把亞美尼亞人從卡拉巴赫趕出去,這是學習蘇聯清洗納希企凡的經歷,亞美尼亞則對境內的亞塞拜然村莊"嚴格管理.喬治亞則派兵鎮壓南奧塞梯和阿布哈茲的民族運動.想獨立?門都沒有,這不就是當年三大國玩過的把戲嗎?!.

              高加索地區長期存在的語言.宗教,族群多樣性雖帶來摩擦,但也可能孕育一種動態但相對穩定的共存狀態.俄羅斯,土耳其,伊朗三強在民族國家崛起的過程中,一方面煽動內部矛盾以利於分而治之,另一方面又給予少數民族虛幻的建國前景,使整個地區從"混居的多元"轉變為"割裂的民族劃界",但是明顯的不可能清晰完美的切割,因此,單一民族的空間理想無可避免導致族群清洗,驅逐,遊牧民族被邊緣化乃至於消滅,這不僅是一種物理上的暴力,也是一種對多元歷史的抹除.儘管喬治亞,亞美尼亞,亞賽拜然成功建國,卻無法完全擺脫俄土伊的歷史陰影,於是他們內部也帶有未竟的族群問題與歷史仇恨.這本書最值得深思的地方或許正是,它未必明說,但持續地讓讀者看到民族國家作為"現代性的許諾",其實往往是以暴力與分裂為代價實現的.而它所造成的後果,包括國族仇恨,難民問題,族群邊緣化,記憶的片段化等讓人不得不質疑這種體制究竟是救贖還是詛咒.

                高加索地區,這塊夾在黑海和裏海之間的狹長地帶,自古以來就是帝國爭霸的戰場,也是民族混居的火藥庫.過去100多年裡,蘇聯(及後來的俄羅斯),土耳其,伊朗這三個區域強權,利用民族矛盾,宗教分歧,語言政策,甚至直接發動戰爭,讓原本混居的亞美尼亞人,亞塞拜然人,喬治亞人從"共存"走向"仇視",最終形成今天這種雖有民族國家,卻無法真正和平的混亂局面.這是一場精心設計但又未必樣樣依照計劃的分而治之遊戲,讓高加索各國在獨立後依然無法擺脫歷史仇恨,甚至成為大國博弈的棋子.但這三個國家是怎麼一步步把高加索變成今天的樣子的?

               蘇聯在高加索的政策,可以用一句話描述:"讓你們互相恨,才不會聯合起來反抗我".1920年代,蘇聯剛控制南高加索時,這裡的民族分布是混雜的.亞美尼亞人,亞塞拜然人,喬治亞人,庫德人,俄羅斯人混居在一起,並沒有清晰的國界.但蘇聯的做法是先強行劃分"民族共和國",把高加索切成亞塞拜然,亞美尼亞,喬治亞三個蘇維埃共和國,並在邊界劃分上故意製造爭議.把亞美尼亞人占多數的納戈爾諾-卡拉巴赫,也就是俗稱"納卡"的地方劃給亞塞拜然,理由是讓亞塞拜然共和國有點基督徒,平衡一下.但這直接埋下未來戰爭的種子.接著鼓勵人口遷移,讓亞塞拜然人搬到亞美尼亞地區,亞美尼亞人搬到亞塞拜然地區,製造"你中有我,我中有你"的混亂局面,方便日後操控.史達林自己是喬治亞人,但深諳讓少數民族互相牽制的統治技巧：包括壓制本土語言,強推俄語,但同時又允許各民族保留象徵的文化,讓大家既仇恨俄羅斯人,又更仇恨隔壁鄰居.同時刻意扶持某一民族打壓另一民族,例如在亞塞拜然扶持親蘇勢力打壓亞美尼亞人,反過來又在亞美尼亞扶持共產黨人壓制亞塞拜然人的權益.當蘇聯開始衰弱時,納卡地區的亞美尼亞人要求回歸亞美尼亞,蘇聯一開始裝死不管,等衝突爆發後又派軍隊維持秩序,實際上是讓雙方流更多血,加深仇恨.1991年蘇聯解體,高加索三國獨立,但俄羅斯並未放手,而是繼續玩兩面手法.亞美尼亞是俄羅斯的盟友,但俄羅斯同時也賣武器給亞塞拜然,讓雙方衝突戰爭打不完.在納卡衝突後,俄羅斯派維和部隊進駐,表面上是維持和平,實際上是確保這裡永遠需要俄羅斯的保護.在2020年納卡戰爭中,當亞塞拜然在土耳其支持下大舉進攻時,俄羅斯先袖手旁觀,等亞美尼亞慘敗後再出面調停,確保自己仍是不可或缺的仲裁者.從中可以看出蘇聯及俄羅斯的高加索策略,就是創造一種'製造衝突→假裝調停→永遠掌控"的循環,好讓自己永遠在局中.

              土耳其則是明顯主張"泛突厥主義"利用亞塞拜然,對抗亞美尼亞.土耳其在高加索的目標很明確.利用同屬突厥語族,透過支持亞賽拜然,擴大自己影響力,同時打壓世仇亞美尼亞.1915–1923發生的亞美尼亞大屠種下的百年仇恨.但土耳其至今不承認的亞美尼亞大屠殺.而當蘇聯垮臺後,土耳其立刻採取行動,全力支持亞塞拜然,1993年至今,土耳其和亞塞拜然聯手對亞美尼亞實施經濟封鎖,讓這個內陸國更加孤立.2020年納卡戰爭,土耳其直接參戰,這場戰爭不再是代理人衝突,而是土耳其親自下場,提供亞塞拜然無人機,軍官,敘利亞僱傭兵,讓亞塞拜然在戰場上碾壓亞美尼亞,藉此塑造突厥兄弟聯手抗敵的敘事,強化亞塞拜然對土耳其的依賴.土耳其現在更透過巴庫-第比利斯-傑伊漢輸油管,控制亞塞拜然石油出口,讓亞塞拜然經濟依賴土耳其,並在亞塞拜然設立軍事基地,直接威脅亞美尼亞.土耳其利用民,語言,宗教紐帶,把亞塞拜然變成自己的聯盟小弟,,持續孤立亞美尼亞.

              伊朗在高加索的角色比較複雜,因為亞塞拜然人雖然同樣是回教什葉派,理論上是應該伊朗的"教派兄弟",但現實中他們親土耳其,這讓伊朗很頭痛,尷尬.因為伊朗國內有1500萬亞塞拜然族,擔心他們會受亞塞拜然共和國影響而在伊朗內部形成民族問題,所以他們必須先解決這個隱憂,於是在1990年代起,暗中支持亞美尼亞,制衡亞塞拜然.伊朗雖然是穆斯林國家,但為了地緣平衡,在第一次納卡戰爭期間,偷偷提供亞美尼亞石油和物資,避免亞塞拜然獨大,但亞塞拜然是世俗國家,與伊朗不同,因此伊朗利用宣傳真正的什葉派應該聽德黑蘭的,不是安卡拉的概念來拉攏世俗國家中的什葉派人士.近年來,伊朗最怕的就是泛突厥主義思想蔓延到伊朗境內的亞塞拜然族中,因此在2023年,伊朗在靠近亞塞拜然的邊境大規模軍演,警告亞塞拜然別想藉機煽動,同時和亞美尼亞加強軍事合作,例如提供無人機技術,讓亞美尼亞不完全倒向西方,牽制亞賽拜然.從中可以看出伊朗在高加索玩的是教派認同加上反土耳其的雙重遊戲,既要防止亞塞拜然坐,又要避免國內少數民族造反.

              而這三國的策略加在一起,就形成了一個仇恨循環.蘇聯與俄羅斯延續在故意劃分爭議邊界,讓亞美尼亞和亞塞拜然永遠有領土衝突,自己當調停者的策略.土耳其支持亞塞拜然打壓亞美尼亞,強化了"突厥主義 v,.s.亞美尼亞"的對立.伊朗為了對抗土耳其,有時幫亞美尼亞,但又怕國內亞塞拜然族造反,政策搖擺.結果就是高加索各國雖然獨立了,但民族仇恨被刻意加深,領土爭議無解,最終還是得靠大國調停,而調停的代價就是繼續被操控.這是一場沒有贏家的遊戲,只有不斷輪迴的衝突.除非有一天,高加索國家能真正擺脫大國的操弄,否則這片土地的血與火,恐怕還會繼續燃燒下去.不妨看一下這書中沒有太多篇幅,一個也夾雜居在土耳其,伊朗間的少數民族遭遇與歷史,未能因西方或者地緣勢力建國的紹述民族,便能推估在三個新興民族國家中更少數連名字都不為外人知道少數民族的可能狀態.

              庫德族這個橫跨土耳其,伊朗,伊拉克,敘利亞間移動的遊牧民族可以說是近代中東史上最悲情的角色之一.看看土耳其,伊朗和俄羅斯這三個國家是怎麼看待和對待庫德族的,你會發現雖然這三國彼此之間經常不合,但在"反對庫德族獨立"這點上卻出奇一致.

              在鄂圖曼帝國時代,庫德人其實日子還算過得去.帝國把他們當成穆斯林大家庭的一員,在東安那托利亞地區還給他們一定的自治空間.但1923年土耳其共和國成立後,情況就徹底變了.凱末爾推行激進的民族主義政策,堅持"一國家一民族"的理念,根本不承認庫德人的民族身份.當時土耳其政府甚至不准有人民自稱"庫德人",官方文件都把他們叫做"山地土耳其人".1925年庫德人受不了這種壓迫,爆發了謝赫賽義德起義,結果遭到血腥鎮壓.從此之後,土耳其政府對庫德族的政策就是鐵腕鎮壓加文化清洗.1930到1980年代,土耳其全面禁止庫德語,學校不准教,媒體不准用,使用庫德語都可能被抓.1984年事情變得更糟,庫德工人黨(PKK)開始武裝反抗,土耳其政府立刻把他們標籤為恐怖組織,雙方打了幾十年內戰,死了超過4萬人,1990年代土耳其軍隊在東南部展開"焦土政策",把幾千個庫德村莊夷為平地,幾十萬人流離失所.最近這幾年土耳其表面上放寬了一些文化限制,比如允許開設庫德語電視台,但政治打壓反而變本加厲,親庫德的政黨如人民民主黨(HDP)的議員一個接一個被逮捕,黨部被查抄.總的來說,土耳其對庫德族就是"國內鎮壓,國外打壓"的雙重策略,他們不僅自己不給庫德人自治權,還到處遊說美,俄等大國不要支持庫德勢力.伊朗這個國家對庫德族的態度比較複雜,既不像土耳其那麼極端,但也絕對不放鬆警惕.伊朗歷史上一直承認庫德族的存在,畢竟波斯帝國幾千年來周邊都是各種少數民族.但承認歸承認,一旦庫德人想要自治或獨立,伊朗政府馬上就會翻臉.1946年成立的"馬哈巴德共和國"是在蘇聯支持下短暫出現的庫德政權,結果不到一年就被伊朗軍隊滅了,領導人卡齊.穆罕默德直接被送上絞刑架,成了庫德民族主義的烈士.巴勒維時代,伊朗對庫德人實行嚴格的中央集權控制,庫德語報刊全部被禁,任何庫德文化活動都受到打壓.有趣的是,伊朗在兩伊戰爭期間曾經和伊拉克的庫德游擊隊眉來眼去,因為敵人的敵人就是朋友嘛,他們想利用庫德人來牽制海珊.但這種合作純粹是權宜之計,戰爭一結束就翻臉不認人.現在的伊朗對境內庫德地區採取"高壓監控"政策,一有風吹草動,比如2022年全國抗議期間庫德地區特別活躍,伊朗馬上就派革命衛隊去血腥鎮壓.對伊拉克那邊的庫德反伊朗組織,伊朗也經常搞跨境無人機轟炸,毫不手軟.簡單來說,伊朗把庫德問題視為國家安全議題,既不像土耳其那樣瘋狂同化,但也絕不允許任何分離主義苗頭出現.俄羅斯對庫德族的態度最為現實和投機,完全看當時的國際局勢需要,對庫德人從來就沒有什麼真感情,純粹把他們當作地緣政治棋子.1946年蘇聯支持馬哈巴德共和國,不是因為喜歡庫德人,而是想給伊朗製造麻煩.等戰略目的達到後,馬上就把庫德人拋棄了.冷戰期間,蘇聯也經常玩這手,時不時支持一下庫德勢力,目的就是給土耳其和伊朗製造麻煩.到了現代,俄羅斯在敘利亞內戰中的表現更是把"機會主義"發揮到極致.2015年俄羅斯看到美國支持敘利亞庫德武裝YPG攻打ISIS,他們也跟著湊熱鬧,提供一些武器裝備,把庫德人當反恐工具,但等土耳其威脅要入侵敘利亞庫德區時,俄羅斯馬上就轉頭和土耳其做交易,默許土軍進攻庫德地區.俄羅斯擅長的就是這種"兩面手法",一方面和庫德人保持聯繫,作為和土耳其談判的籌碼,另一方面又和敘利亞政府協調,勸庫德人放棄獨立幻想,接受大馬士革的"有限自治"方案.說白了,俄羅斯既不支持庫德獨立,也不反對他們自治,一切取決於當時莫斯科需要什麼樣的談判籌碼.

             如果把這三個國家對庫德族的政策放在一起比較,會發現一個有趣的現象.土耳其是最極端的,把庫德問題視為生死存亡的威脅,國內國外全面打壓.伊朗相對務實,重點是防止庫德自治威脅國家統一.俄羅斯則純粹是投機,把庫德人當作外交交易的籌碼.但這三國有一個驚人的共同,都堅決反對庫德族建立獨立國家.土耳其是出於民族主義恐懼,伊朗是擔心少數民族效,俄羅斯則是為了維持中東現狀便於操控.所以每次庫德人看似要接近建國夢想時,總會遭到這三國或明或暗的聯手扼殺.庫德族的悲劇就在於,他們居住的地區正好位於四個國家的交界處,而這四個國家沒有一個願意放棄這塊土地.更慘的是,大國們雖然經常把"庫德人權"掛在嘴邊,但一到關鍵時刻就會為了更大的戰略利益而出賣他們.

             居住在有戰略利益堅的少數民族命運使是如此,但居住在沒有戰略利益的少數民族的遭遇如何呢?就拿亞美尼亞人為例好了.位在亞賽拜然境內,納戈爾諾-卡拉巴赫(納卡)和納希契凡兩地都是歷史上亞美尼亞人聚居的地區,但這兩個地方的亞美尼亞人命運卻截然不同.納卡地區的亞美尼亞人曾長期自治,2023年被亞塞拜然武力奪回,但當地亞美尼亞人幾乎全數逃離.相反的,納希契凡的亞美尼亞人在蘇聯時代就已被"清洗"成亞塞拜然人為主,如今是亞塞拜然的突厥文化堡壘.為什麼會這樣?關鍵在於地理位置,大國博弈,以及一場精心策劃的民族工程.為什麼亞美尼亞人能在納卡自治?,其實是蘇聯的刻意安排.1920年代蘇聯把納卡劃給亞塞拜然,但給予"自治州"地位.1988年蘇聯快解體時,納卡的亞美尼亞人公投要求回歸亞美尼亞,引發血腥衝突,在亞美尼亞支持下,納卡亞美尼亞人打贏戰爭,實質獨立30年,雖然沒國家承認.2020年亞塞拜然在土耳其無人機支援下,一舉奪回納卡大部分地區,2023年最後一擊,亞塞拜然封鎖納卡,斷水斷糧,逼亞美尼亞人全數撤離,千年聚居地瞬間歸零.結果納卡從亞美尼亞文化飛地變成亞塞拜然軍事管制區,亞美尼亞人徹底消失.納希契凡(Nakhchivan)上的亞美尼亞人連為自己戰鬥的機會都沒有,比納卡慘多了,這裡的亞美尼亞人不是在最近被趕走,而是早在蘇聯時代就被系統性抹除.原因在於納希契凡與亞美尼亞本土隔絕,被亞塞拜然和土耳其包圍,亞美尼亞根本無法支援.納希契凡與土耳其接壤,土耳其一直視這裡為突厥領土.蘇聯在1920年代開始默許亞塞拜然壓迫納希契凡的亞美尼亞人,許多人逃到亞美尼亞或國外.到了1980年代已徹底純化,到蘇聯末期納希契凡的亞美尼亞人比例已低於1%,幾乎全是亞塞拜然人.今天的納希契凡在文化上已經去亞美尼亞化,所有亞美尼亞教堂,墓地都被摧毀.改建成突厥遺址,亞美尼亞痕跡完全抹除.納卡和納希契凡的故事告訴我們如果一個少數族群有外援,或許能抵抗一時,但大國終究能碾壓你.如果連外援都沒有,系統性清洗可以靜悄悄完成,甚至沒人記得這裡曾經有亞美尼亞人.

            這本書其實是隱藏暗示一種多元民族主義被刻意打破後,形成單一民族國家的歷史過程裡,人們所展現的愚蠢與殘忍,也幾乎可以說這種單一民族國家的意識是值得被質疑的,它對人類世界的價值究竟是正面還是負面,殊難評價.歷史本身的曖昧性與倫理上的張力所在在於民族國家是一場實驗,而高加索,就是這場實驗最血腥也最混亂的實驗室之一,以上.

貿易的猜忌: 歷史視角下的國際競爭與民族國家

 

貿易的猜忌: 歷史視角下的國際競爭與民族國家( Jealousy of Trade: International Competition and the Nation-State in Historical Perspective,Lstvan Hont)

            "中國偷走我們的工作,他們在貿易上掠奪美國,而我們必須反擊". 這是美國總統川普在2016年初次競選時所發表的口號.到了2024年他再次喊出"對中國商品課徵高關稅",誓言保護美國產業,而近日,他終於開始行動了.不管是真實或虛假,這種"經濟愛國主義"戲碼,看似是21世紀全球化的特殊產物,但其實早在18世紀,政治經濟思想家們就已經看透這種"貿易的猜忌"(jealousy of trade)的本質,就是國家永遠在"需要貿易"和"恐懼貿易"之間精神分裂,而"Jealousy of Trade"這個概念,最早便是由也研究經濟政治學的英國哲學家休謨(David Hume)所提出的,這本書便以此概念為書名.

             匈牙利學者Lstván Hont在"貿易的猜忌"這本書中即明確指出現代國際關係的核心矛盾,就是商業貿易世界的'互惠邏輯",與國家之間"猜忌邏輯"兩者邏輯的永恆對抗.當川普高喊"關稅讓美國再次偉大"時,他根本在重演18世紀英國對荷蘭,法國對英國的經濟圍堵,國家永遠無法真正信任自由貿易,這是因為經濟優勢骨子裡所隱含的意思就等於政治與軍事的話語權.今天的中美科技戰,稀土爭奪,半導體封鎖,不過是貿易猜忌的21世紀升級版.Hont的理論指出,只要國家存在,全球化就注定伴隨衝突,而川普,正是這個古老遊戲的最新玩家.

             Hont獨見之處在於他戳破了當代政治理論的一個巨大盲點,我們總是把"政治"和"經濟"當成兩個分開的領域,但他發現18世紀的思想家比如休謨和斯密早就告訴我們,這根本是錯的.Hont發現18世紀的思想家對現代政治的理解特別與現實結合,因為他們把經濟問題也拉進了政治討論.現在的主流觀點總是喜歡把現代政治理論的起源歸功於文藝復興和自然法傳統,尤其推崇霍布斯(Thomas Hobbes),覺得他打破了傳統共同體觀念,開創了個人權利和社會契約的新思路.但Hont認為霍布斯其實是個"老派人物",因為他的理論太"純政治"了,壓根沒把經濟當一回事.而真正把經濟問題擺上檯面的,是休謨和斯密(Adam Smith)這群18世紀的思想家.他們並不像馬克思那麼天真,覺得國家最終會消失,全世界會變成一個大市場,Hont欣賞他們的地方在於,他們早就看透了現代社會的本質,那就是政治和經濟根本分不開,就像一對整天吵架但又離不開彼此的夫妻.所以現代政治理論必須是一門"政治經濟學",光談權利的自由主義或光談分配的社會主義都是片面的,缺乏歷史眼光.

             Hont認為18世紀思想家們想通了兩件關鍵事.第一件是他們發現經濟往來是一種新的"社交方式".休謨和斯密發現人類社會的維係不光靠感情或法律,買賣關係也能把人綁在一起,這就是Hont所說的"商業社會性",第二是他們發現國家離不開錢,錢來自貿易,現代國家打仗要燒錢,錢從哪裡來?得靠商業繁榮來課稅,因此他們推論貿易是個"兩面派".它能讓國家變強,也能讓對手或敵國變富.所以各國一邊依賴貿易,一邊又疑神疑鬼,怕別人佔便宜,而這就是"貿易的猜忌".

            而這樣形成的結果什麼呢?!貿易讓全球市場看起來像個"生意場",但實際上還是"競技場".Hont認為休謨和斯密比現在的國際關係學者高明多了,他們既不幻想貿易能帶來世界和平,也不認為強權就是一切,而是冷靜分析了這兩種邏輯怎麼互相拉扯.Hont知道研究思想史不能直接解決今天的政策難題,但他認為,如果不想陷在自由派和現實派的陳腔濫調裡打轉,就得回到18世紀,看看休謨和斯密當初是怎麼思考的.所以他花了長時間的功夫,用"商業社會性"和"貿易的猜忌"這兩把鑰匙,重新解讀了18世紀思想家對現代政治經濟的深刻洞察,人性怎麼驅動社會?國家怎麼跟市場博弈?這些老問題,而到現在還是新難題.

            "商業社會性"是Hont在闡述十八世紀政治思想時使用的核心概念,雖然這一用語是Hont自創的,但其實早在蘇格蘭啟蒙時代,"商業社會"的概念就已經為人知曉,我們都知道斯密提出過著名的"四階段論",人類社會發展從漁獵,游牧,農耕,最後到商業社會.在商業社會階段,技術進步和分工細化讓所有人都要靠交換過日子,用斯密的話來說,那就是"所有人都成了商人".但Hont發現,斯密在其它地方說得更深刻:"即使人與人之間沒有感情,甚至互相討厭,社會照樣能運作.只要大家覺得交易有用就好.就像商人之間雖然不一定喜歡對方,但為了做生意還是得維持基本秩序.".

            Hont發現斯密似乎並不認為這種"一切人都是商人"的狀況僅僅是第四文明階段的特徵,而是賦予了更重要的意義.在討論維持社會的人性基礎時,斯密列舉了三種可能性.它們分別是"仁慈與友愛將形成一個幸福和諧的社會","彼此加害的意志將造成社會的解體",除了以上這兩個極端外,還要加上第三種"即使在個別的社會成員間完全沒有愛與情感,雖然社會將比較不幸福宜人,卻不一定就會因此而分崩離析.社會仍可存在於不同的眾人間,只緣於對效用的感覺,就像存在於不同的商人間.". 斯密藉由這三種可能性暗示社會成員是以商人般的關係相處這一事實,這樣的人性含義反映出人類以特定方式建立起社會秩序的能力.而在這一意義上"商業社會並不是一個關於互相貿易的共同體的理論,起初也壓根不是一個經濟概念,商業社會是想像人類形成社會的另一種模式".Hont由此得出了"商業社會性"概念,他將這第四文明階段擴張成為支撐社會秩序的人性原理,從從中提煉出"商業社會性"的核心觀點,那就是"現代社會的基礎不是友愛或強制,而是功利性的互惠關係",而這完全顛覆了傳統的社會想像,社會不是因為人們"相愛"或"被迫服從"才存在的,而是因為大家發現"合作更划算".

            那麼究竟"商業社會性"的實質內容是什麼?在Hont看來,斯密早就提出了答案,斯密給了我們三種可能社會模型的選擇題,用現代的白話來說分別是"幸福社會","崩壞社會",與"商業社會".而這個概念其實是來自於十七世紀以降自然法理學派圍繞"自愛"與"社會性"的爭論而來.斯密筆下與"商業社會"同為選項的"幸福社會"和"崩壞社會"是以往理解人類社會關係的兩種典型模式而來.亞里斯多德傳統認為人類天生就具備社會欲,而友愛是社會秩序的基礎,大家相親相愛,形成"幸福社會".但霍布斯對卻這種看法不以為然,他認爲人類形成社會的唯一動力不是友愛,而是自愛.是對安全和榮譽的追求.但榮譽就意味著需要不斷地進行比較,因此對榮譽的追求最終可能需要仰賴大規模的叢林法則,也就是所有人對所有人的傷害,對榮譽的追求勢必造成激烈的社會衝突,這就是"崩壞社會".因而唯有透過契約形成國家,人為的樹立起威懾力的絕對主權者,社會統一體的秩序才能維持.雖然霍布斯用社會統一體(unity)取代自然協同(concord)的思路為現代秩序想像指明了基本的方向,但顯然這個方案顯得太過殘酷,可能因此仍有必要探索一條新的出路,也就是"商業社會".

             Hont藉由閱讀,他發現普芬多夫(Samuel Freiherr von Pufendorf)這個人很聰明.他既沒全盤接受亞里斯多德那套"人天生愛社交"的老調,也沒完全跟著霍布斯喊"人人都是自私鬼".他走了條中間路線,他承認人性自私,也天生沒有的"社交欲",因此,人最在乎的不是虛無的"榮譽",而是實實在在的活命和過好日子,但普芬多夫發現獨自一個人根本活不下去,於是大家會自發性組隊勞動分工,約定俗成的建立財產規則,但這不是為了"愛",全然是因為"合作比較划算". Hont稱這個叫"商人相處模式",就像市場上兩個老闆不一定喜歡對方,但都知道遵守規則對生意有利,根本不需要政府拿槍指著雙方做交易.只是後來休謨和斯密把這套觀點玩得更溜,休謨以為連原始人也能想通,搶來搶去不如定規矩.而斯密在四階段論述裡論證"經濟互惠比政府出現得更早",最妙的是這套邏輯解釋了:為什麼沒有國家時也能有市場!為什麼商業習慣比法律更早出現!,和眾人之力讓人思考到文明進步的真實動力,不是道德說教,而是利益計算.

             其實普芬多夫的原典中刻畫的就是一種"像商人般相處的關係",也就是Hont所說的“商業社會性”.它基於對物質上的自我保存的需要,以功利主義的互惠作為慣例,無需政治權力干預便能形成穩定的秩序,因而普芬多夫所定義的世界關係基本屬於和平的.這一思路後來休謨那裡被發展,用在解釋正義的起源,那就是初始狀態下個體會認識到只有穩定的社會秩序才是實現長遠自利的唯一途徑,並在此基礎上建立了正義的習俗,形成了自然社會.斯密更近一步將社會關係的起源追溯到個體的經濟互惠,早在政府建立之前,對自我保護和自利的追求引導人們從事經濟交往,建立財產秩序,並持續地推動生產方式的更迭和文明的進步.

             Hont提出的"商業社會性"概念直接顛覆了我們過去對社會運作的理解,用大白話來說它首先表現了政府存在無用論,政府不是社會的必需品.霍布斯認為要是沒有國家,政府機構,社會早就亂了,但是在Hont那裡卻認為其實人們早就能透過"商人式合作"自發形成秩序,而政府功能就像社區圍牆,有它比較安全,但沒有圍牆前社區也能安然存在.同時Hont發現商業社會學學說預示了黑格爾"市民社會"的概念,在黑格爾那裡"市民社會"是個自發形成的社會關係,是一個"需要的體系",它本身就構成了一個自然自由的體系,社會先於並且獨立於政治權力,而政府只不過是一個後來才添附上去的,而政治力量對經濟交往的任何其他干預都是徒勞有害的,且商業社會不僅不需要政府插手,反而能倒過來改造政治.

              休謨和斯密都意識到,現代自由的基礎並不是洛克或盧梭所強調的政治革命,而是商業社會對封建制的瓦解.奢侈品需求消耗了封建領主的錢財,領主沈迷買賣,沒錢養軍隊,自然就解除了對附庸者的支配權力,因此貿易的發展擴大了中間階層的力量,讓王權,貴族力量受到限制,因此商業社會不僅沒有像盧梭擔心的那樣,用不可避免的經濟不平等摧毀政治的自由,反而是政治自由的原因.用更現代的話來說,商業社會性觀念甚至支配了國家,國家要想存活於世,就只能立足於以功利為基礎的社會的對抗性文明化機制."商業社會性"不僅為經濟關係找到了自然人性基礎,將經濟交往確立為生成社會秩序的自主力量,也使經濟具備了塑造政治的巨大動能.不過這就帶來終極問題,如果商業社會這麼厲害,為什麼我們現在還沒實現世界大同?這個懸念,就要說到Hont另一個重磅概念"貿易的猜忌"了.

              Hont發現除了那些鼓吹"商業社會性"的理論家,其實還有一群人也在瘋狂研究經濟問題,就是那些共和主義者們.不過這群共和主義者人主要是從"國家理性學派"的路子來思考的,他們問一個簡單問題,國家為什麼要操心貿易?最初是為了保命,小國寡民要防外敵,後來是為了裝逼,大國要爭面子,搶地盤,現在是為了賺錢,打仗要燒錢,錢要靠貿易.說穿了就是沒錢打什麼仗?!.所以各國都拼命搶貿易主導權,結果貿易衝突成了國際鬥爭的新戰場.Hont說這就叫"貿易的猜忌",國家既離不開商業社會,又要天天提防著它.在Hont看來"國家理性學派"對貿易的關心與"商業社會性"理論大為不同.他們看出商業社會可能極大的影響政治,偏偏政治又不能被徹底消滅,那麼當經濟影響力嵌入政治後,只可能會導致更麻煩的局面.

              Hont從政治觀點來看,無論是從馬基維利主義對國家榮耀的渴求,或是霍布斯式自然狀態中國家對安全的猜忌,都顯示衝突是人類族群經常面臨的基本處境,所以預備戰爭是國家的必要之惡,所以從這個角度看,政治將是永存的,除非消滅掉國家這個概念與實體.當政治必須存在時,現代貿易的興起就意味著維持國家力量的命脈,如戰時財政需求,必須仰賴商業社會提供,所以不管是基於追求榮耀或求取安全,國家首先都必須奪取貿易的優勢和主導權,因此貿易衝突就會是國際衝突的新形式.歷史上英格蘭對愛爾蘭的警惕,蘇格蘭人掛懷的"富國-窮國"之爭和經濟轉型,都是出於爭奪貿易優勢的政治關切,"如果不能通過軍事手段,那麼就透過放棄或操縱市場來達到目的.".所以Hont認為休謨始發首提"貿易的猜忌"正是對此局面的精確刻畫.

              這種政治,經濟間雙向的矛盾有多嚴重?商業社會是以"世界公民"為基礎,換句話說,"誰跟我做生意都行!".但國家主張的是"本地土豪",它只認自己人,不是自己人就滾出去或打出去.結果就是,國家想控制貿易,反而被貿易牽著鼻子走.Hont打了個比方,這就像在走鋼索,要嘛變成戰爭狂魔,形成軍國主義,要嘛經濟崩潰,形成保護主義.於是為了解決這個矛盾問題,有人提出了方案,其中代表性的兩個極端答案,一個被叫做費奈隆派(Francois Fenelon ),這裡簡化他們的主張,把他們稱為主張回歸田園生活,退出全球化(deglobalization),他們主張徹底放棄商業社會,拋棄奢侈和工業,退回到以農業為主的有德性的和平共和國.另外一種聖皮耶派( Charles-Irénée Castel de Saint-Pierre )則相反,想搞歐洲大聯盟,實踐超全球化.他們主張為了適應商業社會而改造國家,亦即建立一個歐洲國家的聯盟,其邊界與商業社會重合,將國際貿易社會重化.,以消除內部貿易.但大家都覺得這兩個方式太理想化了,不現實.

              那麼休謨和斯密如何破局?在Hont眼中休謨和斯密從來沒有期待普遍和平或全球商業社會,反而緊緊盯住了政治與經濟纏鬥的領域.他指出"國富論"並不是一部關於永久和平的著作,而是一部關於競爭性經濟戰略的著作.".休謨和斯密固然支持貿易發展,但並沒有試圖徹底去除貿易造成國家間衝突的可能性,只是試圖將貿易競爭中的腐化要素剝離.一方面休謨和斯密認為"惡性的貿易猜忌'並不是商業社會的必然產物.國家競爭不可避免,但要防止被利益團體帶偏,如發戰爭財的銀行家,或搞壟斷的商人.另一方面他們認為如果國家必須對安全和防衛保持適度的關心,那麼商業社會的正常進展不僅不會削弱國家的財政基礎,反而能夠更有效地支持國家力量.休謨和斯密借助經濟分析指出,一個國家無需嫉妒鄰國的富裕,因為那不是對本國的威脅,而是本國維持出口繁榮的必要條件.在長期的市場競爭中,富國也有機會依靠人力資本和勞動分工保持優勢,而不必擔心衰敗的命運.對此斯密表示過"健康的市場運作遠比國家理性更理性,更能為國家維持安全提供強大的物質基礎.",亦即健康的市場競爭對國家最有利,即國家爭勝理論.

              但是這裡有個大問題.休謨和斯密表面上說"商業社會性"是世界性的,可論證時又站在國家立場,這豈不是矛盾嗎?Hont認為他們既不是天真的和平主義者,也不是冷酷的現實主義者,只是在尋找政治與經濟的"動態平衡"而已.如果說商業社會在根本上同時具有個人主義與世界主義性質,那麼用"貿易支持國家力量"來為它辯護,恐怕就只是在政策層面上求得暫時和解,而從這個面向樣看來,休謨和斯密的主張實際上恐怕無法實現經濟邏輯和政治邏輯在理論上的調和,因此,Hont藉由18世紀政治經濟思想概念,所得的結論,恐怕依舊是面臨著最終分化兩方的問題,要不就是無奈地接受國際衝突持續存在的現實,要不就是找尋一個能夠成功的聖皮耶派式的全球化烏托邦模型.

              Hont顯然沒有選擇在這一問題上試圖將經濟邏輯貫徹到底,雖然他的"商業社會性"本質上充滿著自由主義,世界主義傾向,但他應該也不相信休謨和斯密是烏托邦主義者.因此Hont理論的深層矛盾在於"商業社會真的能脫離政治嗎?".他雖然批評自由派和現實派都太死板,但明顯的,他自己提出的"商業社會性"理論其實還是帶著點自由主義的影子.但"貿易的猜忌"這個概念,直接打臉了"商業社會性"強調的經濟自主性,畢竟這個矛盾可不是18世紀才有,它一直到今天還在影響國際局勢,自然也會影響Hont的"商業社會性".不過Hont很聰明,他不想當裁判或給予答案,而是留給我們一個思考題,那就是更具體的說"貿易的猜忌"對"商業社會性"的持久挑戰,究竟是挑戰了十八世紀思想家的商業社會理論,還是挑戰了洪特自己對"商業社會性"的解釋?在Hont的故事裡,休謨和斯密就像是"商業社會性"的代言人,但仔細看休謨等人的原著就會發現,其實斯密他們從來沒用過"商業社會性"這個詞,斯密說"像商人那樣相處"只是個比喻.休謨更直接"小部落可以靠利益結合,但大文明社會需要更複雜的根基".說穿了,當Hont選擇把"自私"包裝成"商業社會性",再把它說成商業社會的基礎時,這其實根本上簡化了斯密與休謨的思想,也就是說,Hont的想法,與休謨他們還是有許多差異的.

              首先,Hont的"商業社會性"中潛在的世界主義本性,打破國界,多少帶有大同世界不食人間煙火的味道.但對休謨和斯密而言,"商業社會"的實質就並不是均質和無限化的,人性自然傾向於貪婪,只有當組成社會能帶來更長遠的利益時,人們才會放棄衝突而建立秩序.在休謨看來"政府的最初萌芽不是由同一個社會中的人們的爭端而發生,而是由幾個不同的社會中的人們的爭端而發生".正是為了應對外部戰爭的緊迫要求,而非為了在社會內部經濟自然成長的基礎上維持財產秩序,才是建立政府的直接原因.換言之即使不考慮社會習俗,自然環境對國民性格的差異化塑造,建立在自利上的社會關係本身也帶有潛在的政治向度.亦即個人之間所以做生意是因為需要,而國家之間進行交易更多是基於互相猜疑.

              其次,Hont將"商業社會性"定位於自利,並將自利理解為求溫飽,活下去.但休謨說文明社會是靠"真實和虛構的需求"驅動.斯密發現人努力工作不單是為了吃飽,更多時候是為了表現虛榮心,虛榮心比溫飽更能刺激經濟.休謨明確認為大型文明社會離不開大量真實和想像的需要,儘管現代經濟活動往往表現為對物質財富的追求,但其背後並不僅僅是溫飽,更多的是是經過驕傲,虛榮放大過的慾望,這又進一步要求相應的社會習俗和政治秩序,為了避免劇烈衝突,或政策干擾,最好能有一個居於超然地位的主權者充當社會利益的捍衛者,因此"商業社會"遠不如"商業社會性"所暗示的那麼自然.

             第三種的差異是,Hont認為經濟能自然發展出社會,但歷史告訴我們,歐洲商業社會是各國爭霸的副產品,連重商主義的錯誤政策都意外促進了商業,沒有政治力量的推動,根本不會有現代市場經濟.休謨的政治史敘事和斯密的'非自然和倒退次序"都表明,現代商業社會並不是經濟自然成長的產物,而是極為特殊的政治和歷史條件催生的,它不僅需要一般意義上的政治秩序來保障其運作,包括穩定的財產制度,公正的司法,公平的稅收.同時也是現代國家為了汲取力量而大力推動的結果,因此儘管貿易在某種程度上有它自主的運作規則,但現代歐洲商業社會的進展,乃至圍繞商業社會的理論探討本身,都始終內嵌在更複雜的政治動力學中.

              最後我們回到現實,問問為什麼18世紀的智慧至今依然有用?休謨和斯密從沒幻想純粹經濟的烏托邦,他們清楚商業社會永遠離不開政治,國家力量和市場力量會一直博弈,這就是為什麼會出現"經濟民族主義".看看今天,歐盟一體化遭遇瓶頸,中美貿易戰持續升級,各國都在重新思考全球化,一度可能被認為有希望的聖皮耶派的答案已經暫時被擱置了.休謨,斯密等18世紀思想家的洞見相比現代那些二元論的非黑即白,顯然還是能提供一些思考的空間,或者能破解我們面對的兩難.

               這是非常不容易順讀的一本書,不論選擇看英文版,或是中譯本都不容易讀,文字晦澀,句中充滿著許多讀者自身必需自備的關於政治,經濟領域的觀點與常識,若不懂時,只能借助google查詢,當然這不是個好做法,附註雖能提供一些幫助,但有限,而且目前國內並沒引進,所以中文版只有簡體本.以上.