雪

 

雪(Kar,Orhan Pamuk)

      帕慕克系列的第五本,"雪".這個系列應該會先暫時在這本後先結束,剛好"雪"是帕慕克獲諾貝爾前出版的小說,手邊剩下尚未閱讀的作品,都是獲獎之後寫的,以後再來看兩者間有無風格變化.看完"雪"這部小說,最大的心得是:帕慕克竟還沒被暗殺呀?!我以為惹來危機也顯出這小說隱藏的價值,小說想表現幸福與原則間的衝突,而作家的危機也表現出創作與原則間的扞格,帕慕克沒有去舔跪政治勢力.

      真不是危言聳聽,以這本小說敘述的內容,那樣衝撞宗教,在伊斯蘭社會裡,必然會引起部分傳統人士的不滿,且應該不僅僅單純的不滿,甚至應該會有人感覺自己被這個作家罵了或污辱了,特別是伊斯蘭極端虔信者.雖然前面的幾本帕慕克作品都是依循身分證政治這議題開展,但起碼帕慕克的手法與意圖顯得有所保留,隱晦,沒有太多的直接批判,最多就是讓讀者在小說人物的帶入下,逐漸的體會到他想說的伊斯蘭宗教虔信對傳統的社會強大約制甚至控制其發展的某些不滿.但這本"雪"不同,它是一本直球對決諷刺土耳其當時政治的小說.

     約略提過自20世紀起的土耳其的凱末爾主義與伊斯蘭主義之爭,當然政治爭議並沒有這樣簡單的二分,包括自由主義者,世俗的凱末爾主義者,伊斯蘭主義者,庫德族與亞美尼亞族,極端土耳其民族主義者,各路的政治主張都成了帕慕克筆下"雪"裡被批判的對象,無一倖免,彷彿沒有一個政治主張不是骯髒污穢,各自的信仰者也無一步是極其醜陋卑劣,這是一本用來顯出土耳其"壞世界"樣貌的黑色作品.

      帕慕克在小說裡化身成第一人稱的小說家"奧爾罕".他要為朋友寫一本小說,內容是關於他的朋友詩人"卡"的故事.一個名叫做卡(Ka)的詩人被一場雪(Kar)困在一座叫卡爾斯(Kars)的土耳其邊陲小城4天的發展.這邊區小鎮因為歷史的緣故曾被俄羅斯統治,又因地緣關係以致除了信仰伊斯蘭教的土耳其人外,庫德族人,亞美尼亞人,阿塞拜然人,混居其間.民族的複雜性,夾雜在原先居信仰多數伊斯蘭主義的住民,與當地奉行政府凱末爾世俗主義的統治當局,形成一個衝突地雷隱藏其間的小型世界."卡"年輕時曾經參加左派組織,遭到土耳其政府通緝,於是他流亡到德國,在法蘭克福住了12年,直到母親過世,土耳其的政變情勢又有所緩解,他返回伊斯坦堡奔喪,喪禮結束,他想重回年輕時曾經居住過的邊境小鎮卡爾斯,主要目的是探望以前私下暗戀的對象伊珮珂,因為聽說她離婚了,想著自己可能有機會與她有所發展,不料才踏上歸鄉之路天空就開始降雪,待他抵達卡爾斯時,已經大雪封路,必須在此停留直到封路解除.

     行前,他得知卡爾斯將進行選舉,並且當地傳出出現了年輕女性自殺潮,所以除了探望舊友外,他還肩負報社記者的名義到當地探查的任務.不料大雪封路,他必須要在當地待下來.這一待下來不得了,他不但親眼目睹了小鎮發生了一場暗殺,還因為身分的關係,既是海外歸國的詩人,又是伊斯坦堡大報社特派記者,而捲入了因暗殺事件而發生的政變.涉入政變的人中,既有各方政治勢力,也有他的朋友,因為他的海外身分能在國際媒體發聲,因此他成了各方利用的對象.這場政變是由信仰凱末爾主義的人發動的,狙殺的對象是當地的極端宗教分子,與其追隨者,主要是宗教學學的學生.暗殺事件,政變的理由起因都與當地傳出的女性自殺事件有關,原來為了加強控制,當地的學校訂下不許"戴頭巾"的女學生進入校園的規定,這造成一些虔信伊斯蘭教女學生的不滿與抗議,甚至傳出有人因此自殺,戴頭巾的女孩還組織了姐妹會來表達抗議,當地佔了多數的虔信伊斯蘭的居民更隱隱的表現不滿,致使治安不穩之勢,且會影響選局結果,極端伊斯蘭派支持的候選人可能因此當選,所以屬於支持政府的人士蘇納伊便與軍方合謀發動暗殺與政變,先是暗殺學校的院長,封鎖控制當地,停止選舉,同時要求女孩卡迪菲能在電視直播下當眾宣示並脫下頭巾,卡迪菲是個傳統人士,她是伊珮珂的妹妹,也是極端分子組織頭目"神藍"的情人,她若能配合直播演出,自然對於統治方有利.故事便在這錯綜複雜的個人關係,與集體關係間逐步的展開,而做為一個詩人,除了被迫捲入這次的政爭外,他還利用了這四天的時間寫了19首詩,打算出版一本詩集,詩集的名稱就叫"雪",這詩集寫的就是有關這四天內他的見聞感悟,隨興而起的詩作.

       這作品可以說是盡其諷刺之能,無處不被影射波及,小說一開始,"卡"搭車剛到達卡爾斯,便步行沿路隨意參觀,看到一處民居圍欄,標誌上寫著"保護動物"的協會組織,一進門,卻發現裏頭是個鬥雞場,我一看到這段就意識到作者的意圖很強烈,而且也夠大膽,這種隱喻可不是單純的掛羊頭賣狗肉,它有著對大多數集體主義者的劣行的諷刺,藉由保護之名行殘忍手段的暗示.這種集體主義可不管你是世俗主義的所謂"國家","政府",還是基於宗教因素形成的集體"教派","學校".這種橋段大約的暗示的小說後續的發展可能.但是帕慕克擅長的身分問題還是如影隨形的從"卡"這個人流出,他正是一個標準的"混血","多元","雜交"後的個體,卻必須裝扮或誤以為純正的當自己是某個"純種"的人.他在伊斯坦堡生活過,有著都市中產階級的外衣,也在西方流亡過,見過了標準的西方生活型態,與價值信仰,可他是從這個邊境小城出去的,也約略知道當地的一些傳統,與宗教教義.問題是集體主義往往要求某種"純種",偏偏要由一群"雜交"的個體來形成,這本身就會是問題衝突的來源,純種必然要摧毀雜交,不允許多元,更要消滅排除其他的"純種",特別是先消滅那些發展看來更吸引人的其他純化,只有這樣才能讓自己的純化成為唯一的主張,而這裡又進而聲成了另一個可能大多數人都沒想過的問題,任何一種開始於多元成分組成的客體,不論是精神主張,還是實質肉體,一旦開始宣稱自我的正統時,它也就失去了"多元"的根本,進入了"純種"化的路徑.

        對於老式的宗教智者來說,必須佩服他們的眼光,因為他們已經看出自身宗教純化壯大的大敵,未必是其他教派,或其他宗教,而是資本化,娛樂化的生活與思想型態等等世俗化的解放生活.如若宗教信仰只涉及個人,私人,以上的衝突問題都不是問題,最多是個體問題,但是在這個八成人口都信仰伊斯蘭教的土耳其卻是個問題,因為他的政府奉行凱末爾世俗化主張,那些過於傳統保守的宗教舉措是不被政府允許的,比如其他阿拉伯國家強制戴頭巾面紗,在世俗化者的眼裡便是落伍,因此必須被取締.所以政權的統治者,與宗教的統治者有著完全不同的價值觀與信仰禮俗,兩相碰撞後續的結果自然就是衝突不斷,甚至屢屢出現政變.而這種二元扞格的現象也在"卡"的身上出現,在當地宗教學生與神藍眼中"卡"是一個無神論者,因為他曾待過西方,受西方思維與生活型態的影響,所以他不會是自己人,這一方面確實因為"卡"的西方價值確實存在,另一個原因在於神藍他們根本上的拒絕了其他價值,只要不信阿拉的,都是無神者.但"卡"真的無神論者嗎?是,但也不是,他其實時是一個標準的因勢利導隨波逐流的現代資本世界中的一個現實主義者,說甚麼能得到好處便主張甚麼,確實是一個沒有中心思想與信仰的"無神論者",但這樣的"無神論者"與神藍他門口中的無神論者根本不是同一個概念,所以你能在文本中,突然看到"卡"自稱自己也信阿拉,可實際上他心裡根本沒有,只是當下的狀態讓他必須那麼說,但你說他完全沒有伊斯蘭的信仰主張,卻也不是,畢竟他自幼生活於此,加上其實他在法蘭克福生活困頓不為人知,自身都對西方的價值有了質疑,他返回卡爾斯不就是為了追求"幸福"而來?!為了這個"幸福":伊珮珂,必須言:他也信仰,所以在"卡"身上出現了一種多元交雜的矛盾,這個矛盾在卡爾斯這個更大的矛盾世界中展開,便是這個小說的整個結構故事.

       那這個矛盾是什麼呢?具體來說,就是原則與幸福問題.從"卡"與卡迪菲的一段對話,"卡"表示:人不是為了原則而生活,是為了幸福而生活.卡迪菲回以:沒有原則與信仰的人是不會幸福的.從"卡"來此地一路的表現,他確實是一個沒有原則的人,在甚麼樣的緊張狀態下都能順應當時的局勢變更誠信而有所解圍,甚至是一個沒有真感情的人,你會發覺他來此地也不過就是為了找尋自己在法蘭克福窮困孤獨下的一個出口,他甚至沒有想好憑他窮困的收入該如何在法蘭克福與伊珮珂共同度日,最終為了追上幸福他出賣神藍所在地,但也因此失去幸福的機會,甚至若干年後,還被自己發下的誓言給報應了.相對的,卡迪菲堅持了自己的原則與承諾,他後來也得到了自己的幸褔,但要因此說堅持信仰與原則就能贏的幸福卻也沒這麼容易,神藍就是堅持自己的信仰,最終慘遭毒手.原則與信仰究竟該堅持到何種境地,才能贏的幸福而又無損於原則,其實正是一個難題,對於個體"卡"是如此,對於土耳其來說亦是如此.

        當然,這本小說想表達的不只以上,比如它想呈現出世俗主義生活在資本主義的享樂多元自由開放下,並不為人所見的貪婪卑劣,甚至暗黑心理與思維,是如何侵蝕了人心,讓人孤獨.它想指出宗教虔信主義者的內在慾望,限制,控制他人內心至目光的威權手段,甚至滿口謊言,動輒暴力相加的虛偽教義.所以可以說在這作品裡,帕慕克夠大膽批判到全部組成分子的各種可能醜態,當政者固然不喜,虔信者恐怕更恨,可以說是部令作者有生命之憂的作品.故事情節的發展包含了愛情的忠誠與背判,藝術生涯與現實的權衡,怎樣的文明才能稱為進步或落後,個人困境與國家困境的出口的探詢,這些都賦予讀者從不同角度去解讀的通道.也可以去思考各種身份在人生與生命間究竟該如何對待自己和由許多不同生命組成的世界.以上.

娛樂何為

 

娛樂何為(Gute Unterhaltung,Byung-Chul Han)

     其實將德文的"Gute Unterhaltung"丟進機器翻譯裡,跑出來的是"好的娛樂".根據本書"泰然認之"篇開頭所述"好的娛樂是 人們為了忘記上帝的缺席 而為自己謀求的一種手段 ".再看一段引文:

    "娛樂泛化現在宣告某種全新事物降臨.世界觀與現實觀方面也顯示出發生基礎性改變的苗頭.今天,娛樂晉升為一種新的範式,或者說一種新的存在程式,它決定了什麼能夠掌控世界,什麼不能掌控世界.當然,也決定了什麼最能掌控世界.這樣,"現實"就作為娛樂的一種特殊結果,呈現在世人面前.娛樂的絕對化導致享樂世界的產生."."基督受難精神將享樂主義解釋並降級為衰落,虛無,即非存在.然而,基督受難與娛樂本質上並非完全不同.娛樂的純粹無意義性與耶穌受難的純粹無意義性是相似的.痛苦之人痛苦猙獰的表情像極了小丑的微笑.受難者為了福佑將自己的幸福抵押出去.這種悖論正是我們要去探究的."

      以上這段話是這本書的前言,我以為這本書讀完後,感受確實也就是上面的意思而已.然而哲學家的思維與意圖有時須在語意的轉折裡發現他所想表達的觀點,因此若深入內文循著書的篇章,很容易被包進了作者的文字謎魂陣中,可能最後都繞不出來,我是藉著跳出來遠觀的時候發現了這樣的感覺.上一本在寫"他者的消失"時,已經表達過韓炳哲的幾本書都有內在的關聯性,是將一個大的觀察分拆成數本的內容,正是由於"他者的消失"這點形成的作用,造成"倦怠社會","透明社會","愛欲之死"這樣的社會型態.這些都是作者認為的21世紀社會生活的普遍樣貌型態的顯現.但是除了"他者的消失"外,還有沒有其他的資本主義,或新自由主義形成的異化現象呢?這是我們選擇續讀這一本的原因,

      因為如果有其他的異化現象,應該就是世界絕對全面性的"娛樂化"的形成.這本"娛樂何為"想寫的就是娛樂全面化的形成,但是呢,可能韓炳哲還沒有看出或體認這一種異化現象效用可能造成後續的社會樣貌有怎樣變態,與它真實的狀態,所以本書並沒有後續針對娛樂全面化佔領了世界的每一個時空後的可能異相做出更進一步的闡述,只能提出一個開放式的答案,那就是娛樂全面化的戰友了世界的全部.若從開頭引用的"泰然認知"篇中所表示的"好的娛樂"的意涵,其中隱含了一種這世界除了"消失的他者"的"無他"之外的另一種暗示,若世界全面性的娛樂化,無處不在的娛樂帶來的結果將可能是"無神"社會,或者說"好的娛樂"帶來的就是"神的消失"?!或者可以這麼說,娛樂就是未來世界"唯一的神"!?所有的事物都只會圍繞它而存在.當然這只是我的推測而已,作者其實沒有這樣明示.

      作者表示以為的人認為在18世紀以前,多數人其實是沒有"娛樂"這個概念的,這是前工業社會的生活特色,除了少數貴族,其他人幾乎時刻都處於俗世凡物的追求上,沒有娛樂其實是沒有時間意思的投射.娛樂代表的是有一種閒暇時間的觀念,而有這種時間的人,在前工業社會裡可能就是貴族,或是與他們權力親近的人.後來人們曾經多次嘗試去定義娛樂.然而,娛樂現像看起來似乎在頑固的避免被打上概念性的標記.這樣一來,對於概念的確定,人們便無計可施.擺脫這一困境僅僅通過現象的歷史化是行不通的.娛樂像其他眾多的現像一樣都開始於18世紀,因為從現代意義上所理解的工作與空閒時間的區分是在18世紀才形成.前面說道貴族有時間可以從事娛樂,但是"貴族不需要娛樂,因為他們不從事常規工作.貴族們做的事情,如聽音樂會或者看劇,更像是集體活動而不是娛樂”.不做常規工作意味著沒有空閒時間,沒有空閒時間意味著沒有娛樂,而他們從事的那些集體活動如觀劇,看畫,筵席,或是音樂會,舞會,通常要不是為了神,就是為了王,有著它神聖的目的化,儀式化的外衣,神聖化的目的是完全不同於18世紀後的這種空閒時間演化來的娛樂觀點.

     而根據空閒時間這一論點,娛樂可以被定義為人們用來填充業餘時間的活動.正是娛樂現象的這種含蓄定義構建了其自身所謂的事實性.矛盾的是,人們在使定義來描述它之前,其實娛樂的行為一直存在,比如希臘人不僅會演劇,也會像帕捏羅泊的追求者那樣用里拉琴來演奏地獄音樂.當奧德修斯被海浪沖上沙灘時,娜烏西卡正高興的和朋友們在玩球.中世紀的王室不僅捐贈修建修道院,也養活小丑,觀賞他們的演出.所以前面所說的前工業社會沒有娛樂的名詞,或概念,但不代表當時沒有娛樂,只是以另一種概念存在著,因為當時貴族的工作與休閒之間並無分界. 而後工業化社會或21世紀後娛樂的無處不在的娛樂除了歸因於空閒時間的不斷增加以及娛樂隨著空閒時間的增加變得越來越重要外,今天的娛樂現象的特點在於它遠遠超越了空閒時間的現象,比如所謂的寓教於樂原本與空閒時間並無關係,娛樂的無處不在表現為娛樂的絕對化,這恰恰消除了工作和空閒之間的界限.所以現在有實驗室娛樂或神學娛樂之類的新詞也並不矛盾,連道德也都能改稱為通信娛樂,一種偏好的文化就如此誕生了,因此作者認為單純將娛樂歸於18世紀的歷史發展的狀態其實並未切中當今娛樂現象的特徵.

     現在的人們常稱娛樂是無處不在的,定義模糊的"娛樂"已經是一個中性且開放的概念,進到21世紀的網際網路的世界當下,甚至連資訊傳播,新聞,教學也成了具有娛樂性的產物,其他像知識,工作,乃至世界本身都成了娛樂本體.世界本身俱有的娛樂性預示著會產生或需要對世界或現實有新式理解嗎?娛樂概念的描述或模糊是否會指向使娛樂絕對化的特殊本有呢?如果工作本身不得不具有娛樂性,那麼娛樂也就完全脫離了與歷史上18世紀出現的空閒時間之間的關係.娛樂遠不僅是打發空閒時間的活動,或許可以把它理解為認知性娛樂,這種知識與娛樂的混合式結合併不一定與空閒時間相關.確切說,這種結合表達了一種對知識的完全不同的態度.認知性娛樂與前工業社會時期的受難性認知觀念是對立的,這種認知出於自身目的被神話,即被神學化或目的化,也就是說神化的標的從"神","基督",變成了"娛樂中的人".

      如我前面所說的,這一本書並沒有明顯對娛樂採取批判性,只是單純敘述娛樂將全面的無所不在的可能而已.韓炳哲在書裡許出了娛樂這個觀念如何的產生,及它產生前是用另一個樣貌存在的,就是用道德,聖典,教誨,神意去包圍它,這個樣貌先是穿著神聖化的道德外衣來到人間,先把娛樂貶抑等同於享樂而壓抑在神的信仰,神的追求,神聖的精神,或是道德實踐等事物等追求的次序之後,甚至娛樂是可以犧牲代換的,失去了娛樂而有了神的召喚難得不值得嗎?最終會藉由一種形諸痛苦表現的手段來達成那些神聖的目標.因此,作者透過對過去的音樂,詩歌,戲劇,小說等作品的表現方式與創作者的立論抒發觀察,來表示出這種為了聖化目的壓抑性所帶來的社會與其樣貌,達成的神聖性,但也因此可能陷入單純對於苦難的依戀,或癡迷.因此本書試圖解開包裝在康德,海德格,巴哈,卡夫卡的諸多作品表現的闡述,及論點中的苦難與灰暗,無非就是韓炳哲為了強調過去的"娛樂觀點"被神聖取代消音的理由,與社會可能的灰死狀態.甚至特意表現過去將基督教道德中的受難,克制,節欲,殉道精神轉換成一種自我規訓的外衣模式,而這些對比與"自我"主體行為中的放任,享樂,快樂,感性思維等所產生的現代娛樂觀是大不相同.因為在康德等人那裏,道德和理性成了目的,人的道德和理性也相應成了目的,為了這種目的的達成,道德將自我的慾望和訴求壓制在外在化的世界裡,追求"自我"從而進行的純粹的的幸福投資,這種投資是將自我的存在,慾望與渴求典當出去,以自我犧牲的方式換取受難性認知和恆定不變的自我.

      但本書引用了現代的觀點以為真正的幸福可能來自放縱,發洩,奢侈,無厘頭,也就是與基本需求相脫離,它是使生命免於被強制的那種溢滿,盈餘,隨性或無憂無慮也是娛樂的基本元素,是娛樂的烏托邦.所以韓炳哲特意提到了東亞文化中的入世與順其自然,在日常生活中完成自我的救贖和軟性的抵抗,禪宗或佛教的觀念裡沒有受難,沒有矯揉造作,沒有欲求,救贖就發生在日常,日常的此地,此刻,也就是這浮世,因此並沒有另一個世界,沒有世外,沒有別處,沒有超越,試圖衝破此地此刻是徒勞的,受難或渴望無用.不同於西方哲學中認為道德是受難和放棄,東方世界裡的肯定性思想與中庸之道是處於規範內的另一種道德狀態,不必自我犧牲和追求無時無刻的極度理性,在痛苦的裂隙中,在那種暫時的,不可持續的,變化中的德行狀態中,人性展露出了它本來的樣子.或者這是暗指東方沒有聖化犧牲的思維,有的只是現實主義的應對.

       除了對道德即是受難,存在作為受難和犧牲的隱喻進行闡述與論及這些觀念表現在現實世界裡的退場外,書裡還在最後的幾章中引入了對於傳播媒體的思考,媒體使人盲目,它們製造了一個無法見證的世界,它們並不能證實現實,它們偽造並向這個世界做出錯誤的映射,媒體的策劃使事實性漸漸消失,存在被拋棄,但實際上人的此在和這個世界都無法被策劃,原因在於人有事實性,人只要心存被拋境況和事實性,就會受到保護,但媒體策劃和製造出的虛假世界,會讓自我的存在更加虛無縹緲,主我變成了客我,甚至無我,內向性與本真性被外在性和中介化所取代,我們所熟悉的物質性在媒體的展演和世界同構中慢慢消解.只剩下"書"與"鏡"使人可以聽到本源的語言,"電影"與"電視機"則令耳朵對本源的語言失聰,人類變成聽力障礙者和支離破碎者,書是見證,電影則是策劃,而娛樂代表了一種自在獨行的狀態,一種擺脫規訓,還原自我的過程,更是作為一種隱蔽的政治形式對強制性的道德統治權力架構做隱形的重構,做為一種新的世界及其存在形式,21世紀在全面社交媒體的大侵略下,現實本身似乎就是娛樂的結果,娛樂將掌控世界與一切,不為娛樂服務的物件都將消失殆盡,因此娛樂可能產生"神的消失",甚至成為唯一的神.

      這本書其實有點繞,書中段落中的例子說明,從康德到禪宗,從海德格到日本緋句都不過是用來說明某種觀點現象的,並不是來批判這些觀點的好壞,對作者來說基於苦難的娛樂壓抑與基於所為俗世幸福追求而來的無限放縱本身的意義都不大,甚至於內涵都是一致的,無限的放縱是一種奢想,但是禁慾也是一種虛空的奢想.吃了無限的興奮劑或者享用絕對道德丸其實各有問題,只是作者似乎還沒想好這種無限興奮劑的狀態會如何呈現?也不知又會形成那些病態社會現象態了.以上.

余英時回憶錄

 

余英時回憶錄(余英時)

      這次開三系列,首先結束的殷海光作品的選讀,想想後面就乾脆接著余英時系列,選讀三本"余英時回憶錄","歷史與思想","方以智晚節考".

      之前寫過了,已經不太看傳記,回憶錄這種類型的書.看這本基本上也只是基於對於已過世作者生平的自我解讀的好奇,有助於後面的閱讀選擇.所以要寫讀後感實在困難.目前在華文的歷史解讀書籍上大概都只選看那些偏學術性的,或是專治歷史學的人的作品,畢竟現在隨便甚麼人都能在網路上大對歷史指手畫腳,但那種沒有強力根基實證的後設歷史觀作品,基本對於專業無助,只是滿足於政治意向的需要為主,到頭來只會留下一些誤解而已,而本書作者是歷史大家,有一定的治學能力,所以他的觀點有助選讀與理解,此地將簡略從三個角度來寫對本書的感想.

      首先這本書本身就是一個史料.作者生於戰亂年代,二戰期間在安徽鄉間的生活,地方軍匪難分的類土匪小軍閥充斥,鄉里在戰時的生活狀態樣貌,恰好能與張拓蕪的"代馬輸卒記"裡的幼年生活相互呼應,只是一為士子之家,另一位則是下層階級,兩者出身遭遇不同,後各自的發展亦大異其趣,但是他們所描寫的戰時安徽鄉間的樣貌其實並沒有太大不同,有的只是個人經歷的差異,一個能夠受教育,即使只是一些簡單的古文,有著家族庇蔭能夠靠遷居避禍,但一位只能出去當商販的學徒,任人欺凌,不能自保時,只能投軍,再被欺負時,只能當逃兵,甚至偷渡上船來台,誤打誤撞的離開了未來的牢籠.另一人則能在戰亂紛紛的年代,在幾個大學間輾轉遊走,甚至能跨北京,上海,至香港,再北返,再入香港逃出升天,我無意在此作比較,而是從這本回憶錄裡作者談到的"正式思想"與"民間思想"的差異突然想到的,作者所述的在他曾經的研究中,曾經從漢代的上層思想與民間思想各自流傳的文獻中得到某些觀點的互映,認證,甚至差異,或不同.但是這本回憶錄中,民間思想極為少見,這恰好說明了一個時代背景下的第三種選擇.就是那些在國共戰爭中,既沒選擇與國民黨來台,也沒有被迫或自願留在大陸等待新政權的人,所謂的第三勢力,或無勢力者.這批第三選擇的人不管選擇去歐美,還是前去香港,都是一群從資財,權力屬性,學識,與階級上相當不一樣的人,首先他們的政治嗅覺是敏感且多疑的,基於這樣的特色,其中的資本家與知識分子必然是主體,第三階級則較少牽涉,在長期的動亂過程中,已經看破了國民黨手腳,對於共產黨的底性也有基本的觀察,預期新政權將對資本家與知識分子不友善,至少會認為需要再經觀察考驗,才能知道新的執政者深淺,畢竟單是過去解放區鬥地主土豪的傳聞,就夠讓他們有所警覺,嚇破膽,風聲鶴唳,因為有過安徽鄉間的經歷,燕京大學的同學遊說間的猶疑狀態,顯然生活的經驗在這裡更能說清楚,很難看出作者後來的反共是由致知而生,但是透生活而來的觀察可約略提供參考.

        生活的觀察應該提供一個關鍵.作者的一生有兩次大轉折.第一次是1949年去香港.第二次則是1955年前往哈佛.1949三大戰役結束,共軍入北京.他的家人們先移居上海,後渡台灣輾轉再轉去了香港,他個人則留在北京就讀燕京大學.錄取後就又回北平,後因故去香港探親,預計返京的那天火車行經半途居然故障,這一轉折居然讓他興起重返香港的念頭.作者在回憶錄中描述了他當時的心理狀態"突然覺得頭上一鬆.整個人好像處於一種逍遙自在的狀態之中".他自認理智上是無法接受香港這樣的殖民地作為長久居留之地,只是徒然的傳統思維新起,覺得自己太自私.為了個人興趣著想.完全沒有考慮到父親的處境.重返香港.進入新亞書院.成為錢穆的學生.這是他後來成為歷史學家的大轉折之一.第二次的轉折,則是在前往哈佛的行前,突然被要求須有台灣當局的護照方可成行,但實際他已被國民黨秘密通報為第三勢力,已經不可能得到核可,本來是必然會失去留學的機會,後來是由美國駐港領事的協助,以無國籍身分入美,才獲得解決入境困境,這兩次的生活經歷,不論是機遇或是貴人,都是她生命中的要件,但也因此看清是背後的政治力量角力黨同伐異的展現,讓他有所心得領會.

       其次,為何我會說那個年代很難透過致知形成出反共思想,這受制於歷史學科所限,歷史與過往相關,所得的觀察結論能夠有機會用在觀察大趨勢大格局事件的推演上,但那種歷史訓練用在當前這種逐日政治的時事分析其實不太有用,甚至大概等於忙猜.在探索五四運動的後續影響時,他都得出那樣的一種對於運動的結論,與殷海光一致,他們都認為五四的影響效用其實並沒有後來吹捧的那麼高大,最多只是都會中一種心理層面的激越形式,核心的表現其實並沒有實踐多少.在他看來這是因為"人們在談科學時,術大於道,談民主時,尊優於親",這句話翻成白話的意思是,談科學時一旦涉及到技術應用實務便認為是重點,應加以發揚,但是在日常談資論道時,往往流於自身的偏門之見,忽略的該有探索真實的科學精神與步驟,特別是人文學科,也就是行為本身並不真的那麼的勵行科學精神至行為面,科學精神只止於口頭.談民主的時候,則是只限於為文論道,在文章講演時口頭遵從民主,但涉及到實際政體權力時,寧可避而遠之,實質行為其實並不親近甚至絕對要求民主.以港為例,在香港那樣的環境,按作者的自述"英國人給香港絕對的自由,但卻沒有給香港民主".我們可以推出其實工黨也罷,保守黨也罷,哪個不是比中國共產黨在民主觀念與制度上施行上領先幾百萬倍,在這種情況下香港都無法去爭取民主,甚至爭得民主,現在的時事卻後來反過來要在一個極端威權獨裁的共黨政體統只下強力呼籲香港要爭民主,這種"行"的落差,不正是"術大於道,尊優於親"的狀態某種自然外顯,也就是其實他本人的民主觀在思想上能夠及早明白並堅持,但真正的施行上就非一蹴而就,是後來經年累月後的體悟後才有的結果,早期則並不衷於道,甚至於趨避,這才是比較合乎現實面的狀況.當然,面對權力,大家都只是苟活的小人物,沒必要要求特定人必然該如何,只能用來自我要求,這一種觀點在本書中引用陳寅恪對出國留學人的專業上學習領域的觀察後的說法上可以得到相當的一致姓論證:

     "中國之哲學,美術,遠不如希臘,不特科學為遜泰西也.但中國古人,素擅長政美治國及實踐倫理學,與羅馬人最相似.其言道德,惟重實用,不完虛理,其長處短處戶均在此.長處,即修心片治平之首.短處,即實事之利害得失,觀察過明,而乏精深大之思.故昔則士子群習八哎,以得功名富貴而辛德之士,終屬極少數.則凡留學生,皆學工程,實業,其希慕富貴,不肯用力的宇間之意則一.而不知實業以科學為根本.不揣其本,而治其末,充其極,口八成下等之工匠.境遇學理,略有妥遷,則其技不復能用,所謂最實用者,乃迪成為最不實用.至若天理人事之學,精深博臭者,舌一萬古,橫九坡,而不受.凡時凡地,均可用之.而救國經世,尤必以精神之的宇間,這一畸形而上之學為根基.乃吾國留學生不知研究,且鄙棄之其愚阻,皆由偏重實用積習未改之故.此後若中國之實業發達,生計優裕,財源沒辟,則中國人經營商業之長技,可得其用 而中國人,當可為世界之富商.然若冀中國人以學問.美術等之造詣勝人,則決難必也".

       陳寅恪非但是口語上與文章這樣的表達,他自己就用一生做了最好的反例.否則以他的學術位階與成就,又怎麼可能換不到去往自由地區的一張通行證,最終慘死,他只是單純看中自身的學術追求高於了那些經世致用的利害得失的一個例子而已.所以,最後的一個角度則是雖然說在本書中經常的出現"為知識而知識"的概念體為重的思想與說法,但這恐怕就是所謂自傳,回憶錄這類書籍的缺點,總是把一些機遇的事情擺出了道德化的選擇性.不過作者的出身與機遇卻給了他有機會與當世一流的史家共同學習的機會,這卻是事實.他雖然是教授之子,但啟蒙期的教育卻是在鄉下,透過傳統的詩文,經文開始,因此中國史,文化隊他而言是一種自幼即習得 的基礎.而他後來去燕京大學,新亞書院,都是藉著他父親的人際關係而能與名家名師相學,這也注定了即使他到外,習得了國外的研究方式,但是他研究的主體範圍仍是傳統中國史學範圍內的.也因此,在閱讀上我選擇閱讀他的學術專論"歷史與思想","方以智晚節考",畢竟這才是他經年歲月中最精華的部分.至於後來那些時政評論,則是誰都能做能寫能議,其實未必有特殊之點.

        這本回憶錄文字簡單,關於他的學術之交,與專業論議也有部分涉及,但多數是基於與他者交往過程的交代,比較流水化,個人評論的部分不論對人或對事雖然都有,但總覺蜻蜓點水,比較克制.因此,對於非史學讀者來說,可能略嫌枯燥與偏門,但是若你把它單獨當成是的大時代中的一個有紀錄的個人經歷,當成史料,其實還是有許多值得看的亮點的.而他的專業在歷史與思想的結合進程關係,對於所謂的歷史決定論抱持懷疑,甚至否定,這與我們常見的大歷史書寫有著本質上的不同,值得繼續看下去.以上.

他者的消失

 

他者的消失(Die Austreibung des Anderen,Byung-Chul Han)

     這本的主題"他者的消失",一直在前面幾本"倦怠社會","透明社會","愛欲之死"不斷的出現.所以呢?

     要說這是一本書,固然不錯,但是若已經讀過了前面三本韓炳哲的作品,就會發現者這本的內容仍是一貫的邏輯,系統,論述並未特別及於其他的部分,讀下來的內容總覺得似曾相識,其實就是前幾本論述的再循環,頂多是搬運更多"他者"的名言或是觀點來擴展解釋原先便已說過的概念,但是"他者"的消失確實是作者觀察當代社會行為中的一個重要出像,還是需要簡短的交代一些心得.但是這系列後續的幾本,可能只會再讀一本"娛樂何為",其他的部份可能留待未來做填補記憶時再看吧,畢竟內容重複性太高.

     主題雖然叫"他者的消失",但是為何他者會消失才是作者這一系列著作想說清的,那就是源於"自我的擴張".倦怠社會,透明社會,愛慾之死等等困境與現象其實是來"自我".21世紀的社會裡,人們不再被特定目光聚焦,卻已無時不刻不在他人的監視下全面暴露,這其中有自由,但也有許多個體誤以為的自由,實際上並不是,自我領域的膨脹,私人與公共間邊界的消失,使得"他者消失",,這才是其間因果.一方面私人被徹底的監控,觀看,另一面公共空間則淪為個人展示台,真正的共同體"人們"趨於崩塌,陷入自戀的泥淖,失去傾聽能力,人際間淪為機械連接,失去互動性,各自在自我空間裡自我娛樂,社會只剩下同質化的不斷自我的複製,領地擴張,最終佔領,但同時失去了創造,創新,失去了神聖,高遠,去化了愛欲,只有不斷交換的性交的色情肉體演出,這便是他者的消失一連串被推衍出的的路徑與樣貌.

     "他者"原是主體之外的另一種存在.按作者的一貫說法這種"他者"存在有著"否定性"的內涵,而"否定性"是個相當重要的條件,可以讓"人"看到不同的顏色,聽到不同的聲音.所以"否定性"的功能是用來區分,區別差異,不同.因此"否定性"能帶引人們脫離同溫層,見到相異的觀點,因此可以帶來思考,思辨,思考甚至認清自己的不足,缺失,有了新的不停的觀點,看法.他者的消失,正是在"否定"否定性,只剩下同溫層,只接受同顏色,同一種聲音.換句話說,所有不屬於本體的他者為這個本體劃出存在的疆界,如果沒有"否定性",本體將膨脹至無所不包,或自認無所不能.而他者不會隨自我的意識和偏好有所改變,因此有"他者"存在,可以在人類的認知中劃出了一道界限,一邊是能動的自我意識,一邊是無法掌控的現實,無從預警,無從算計,迴避一切比較.

      因為他者的存在具有未知,不可測的特性,因而"他者"將給主體帶來恐懼,不可知,不確定的狀態,因此當主體和他者碰撞時,必須經歷猶疑與冒險,主體擁有了新的狀態,這樣引領他進入一個新的境地,引發主體可能的新思考.相反的,單純的"自我"思考,在韓炳哲這裡只剩下類比,計算,用相關取代因果,他者消失在思考上只剩下"自我認知範疇"內的經驗,表面上的安全性則讓他喪失了理解和獲得新知的能力,舉目之內再無新鮮事.在過去規訓的社會裡主體的自我價值感來源於他者,只有在另一個獨立主體的目光中,才能勾勒出自己的存在,繼而重新創造認知世界,而情慾則是遠處的他者投射在本體身上的光芒,誘惑由神秘與距離感造就的.但是在他者消失的世界裡,愛欲被消耗殆盡,人面對他者的態度一邊是極端的消極被動,受困於面對他者時的無能,軟弱,摒棄一切主觀能動性,經受來自外部施加的疲勞,另一邊則相反的是漠視他者,體現主動的自我膨脹,自我的存在被放大,意識被困在自我之中,難以逃離和躲避,這是一種內部產生的自我疲勞,亦即"倦怠社會""愛欲之死"的樣貌來源.

      因為主體的自我擴張,膨脹,放大,致使主體將自己袒裎交付的所有者,並在他人望向自己的目光中看見自己,這種透過在他者眼睛看認斷自我的一種行為,讓人們體驗了一種異化感受,它放棄自己眼睛的主權,把自己交託"他者"目光,目光喚起了"自我"中的他者,讓"他者"與作為"他者的我"交流,這種他者的目光甚至可以被擴充為一種來自外部全世界的注視,全世界皆為目光,形成了"透明社會","全景監視社會".在"透明社會","全景監視社會"中所有人監看著所有人,目光的統治是"自我"中心視角的,這種全景監視加上網路世界的形成了創造了自內而外的一個個透明人,表面人們擁有了一種自由感,實際上更多的暴露著自己.所有掌控自己的命令與聲音其實都來自外部,來自他者,讓人無所遁形,無從躲避,且把他者的存在帶入主體的潛意識,削弱了自我的在場,讓主體陷入了一種原始的被動.而主體性的"自我"擴張,並不需用暴力驅趕或強迫,而是代以誘發人們做追求真實自我的幻想即可.追求真實只做自己,引發與他者的持續比較,而比較的邏輯使異質轉化為同質,只要開始比較,那就是同質化的開始,所以"他者"是塑造穩定自我的根本途徑,在韓炳哲這裡使用"他者比較"的途徑就是資本主義的消費化社會,是全球化的功績或是災難的樣貌,更具體而微的說,他認為真實性是新自由主義生產自己的方式,使每個人都成為自己的生產者,打造可商品化的差異,新自由主義背景下的真實性沒有幫助人們形成獨立自主的個體,自我價值的缺失導致空虛,抑鬱和自戀,自愛,自殘等諸多自我領域擴張的表現.

       這一連串的系列讀下來可知道在作者的觀念裡全球化就是一種同質化暴力,它去除一切差異,所有事務與東西皆可比較,可交換,就連遊戲本身也變身為一種生產形式,工作被競技遊戲化了.韓炳哲認為在新自由主義下,剝削不再以異化和自我現實化剝奪的面貌出現,而是披上了自由,自我實現和自我完善的外衣,人們被表面的多彩生活蒙住了雙眼,對同質化的系統性暴力渾然不覺,看似亮麗多元化的彩色生活偽裝成一種並不真實存在的他性,其實不過是一再自我的複製.所以他批判資本主義已陷入無限成長循環的圈套,甚至把死亡降格為生產的終結,讓人們放棄"自我"的主動權並將自己交付給他者,這才使得21世紀社會將陷入沉默,孤獨,充滿陌生感,與憂鬱症精神官能症充斥的世界.以上.

隔離的智慧：殷海光選集（下）

 

隔離的智慧：殷海光選集（下）(殷海光)

     這本殷海光選集的下半冊延續了上本的特色,但是明顯的它將重心放在那些屬於"個人"心靈,立場,態度,想法,做為.抱負為主題的文章上.我在這裡稱為"個人"的意思包含了兩種,一是作者也就是殷海光個人,另一個是他認為的所謂的"個人"該是如何的,因為他是個自由主義者,"個人"中蘊藏了個體差異的意思,但在集體生活裡,仍有一些值得個人去遵循,把持的東西,這是本書選文的重心之一,另外則是選擇的是殷海光在當時的環境下如何保持自身的信仰,精神,不因外界的利益與壓迫而有所變的個人情感與生活態度觀,這書名"隔離的智慧",是出自1969年8月底他寫給徐復觀的信中所述,此處的"隔離"便是有此意思,原文如下:

     "今日有心人最重要的事，在於樹立一超越現實的自我，對外界的成敗毀譽，頗可不必計較。際此是非難辦之世，吾人必須學習隔離的智慧，抖落一切渣滓，淨化心靈;然後跨大鵬之背，極目千里，神馳古今:但又同時能如現代的探礦師，對於中國歷史社會文化的發展形態，及去脈來龍，能有真實的了解。先生如能將認知模式稍加調整， 也許在這方面可能作進一層次的努力".

     這篇信寫完後不到一個月,殷海光便病世了.他生前的最後幾年遭到執政者嚴密監視,先是不獲台大續聘,後來想至哈佛研究,也被禁止出國,他的出版品遭全面封禁,經濟受阻,行動被困.這裡的隔離的智慧自有其深長的意思,而要理解如何在這種困頓的生活中自處,要先理解作者對於人生觀的理解,他將人生理解為四種可能的層次,不同人會選擇在各自認為的區塊中生活,這四個層次區塊分別是物理層,生物邏輯層,生物文化層,道德理想層,一般人的生活裡自然是隨著物質生活的發展逐層而上.當然也可以選擇另一種觀點,就是殷海光"人之所以為人"的觀點.

      殷海光以為人生雖有很多層次的,但任何人無法不受物理定律的支配,任何人從樓上跳下來,非傷即死,那就是受物理定律的支配,因此人是有限的動物,雖然有時覺得自己是無限的,但實際上人有時而盡.第二層則是生物邏輯層,人是有生命的,有生命就不能不受生物法則支配,呼吸,心跳,肌肉的收縮都是受生理支配,沒有人能例外,但是人在生物群裡有一種特別的現象,這在別的生物裡是不發達的或是我們人類感受不到的,那就是人類有一個生物文化的界域,人魚其他生物的不同,在於除了生計與交配繁衍外,還需要一些文化要求,如有禮貌的吃東西,以合情理法的手段尋對象,不可能像其他生物一樣只靠著野蠻的暴力來達成目的.在生物邏輯層裡,吃東⻄,尋配偶是赤裸裸的靠蠻力,没有文化,人則不同,吃東⻄要講禮貌,這些都屬於事生物文化層的東⻄,滿足人類之生物的要求,就是生物文化.但人類的生存並非發展到此就結束的,人是有"意識"的,别的生物大概沒有,或尚未演化發展到這地步,這在生物發展的過程中是一個很重要的關鍵,別的生物大約不知道自身的生死問題,人則知道,曉得有生就有死,而且人都怕死,由於我們有死的意識,便產生許多神話,禮儀,隨後慢慢的發展括稱人的界域,由單純的物理層,進為生物邏輯層,再由此發展到生物文化界,繼續發展,然後有真善美的意識,有理想,有道德,這也就是價值層,這層就是"人之所以為人"的層級,生物邏輯層則是凡高等生物皆有,唯最高層是人所獨有,我們講道德,追求理想,要創造理想社會,要追求真善美,這那是超生物邏輯的東⻄,這些都屬於精神的創造,這層是人所特有的.

      依上所述,讀者以為作者要打高空,那就錯了.他指出古代中國傳統的弊病,尤其未明理學家就是如此的,他們的想法高得很,但也空得很的,他們從不屑談經濟事務,以至於逐漸落後於西方之下,以致"現在世界,無論何地均拚命經濟發展,刻意經營,這些努力無非在生物文化層,我並不是說這一層是可以忽略的,在實際上,我們不可能不經此層而跳至最上層,因為,如果騰空而起的話,高等精神文化的發展和道德實踐便失去支持,末明理學的大病在此".時代不同了,生活的需要多了,傳統文化價值取向把重點放在名教,儀制,倫序,德目的維繫這一層次上,而不太注重生物文化層,於是精神文化和現實生活脫了節,到頭來,文化發展像一座高樓,上一層的人在吹笙簫,底下一層勞動者終日難飽,於是空了,整個文化建構都發生問題,這一歷史的教訓是值得我們留意的.經濟落後的地區要人來協助,肚子被人控制了還有什麼自由可言?肚子被人控制,很多志氣便無法伸張,人的尊嚴便難維持,有錢才能揚眉,才能吐氣,否則高尚的志趣,卓越的理想,都要收起來,人到屋簷下不能不低頭,所以我們必須充實生物文化層才能談上一層的價值.然而,人生的意義,目的,價值,道路是否就停在這一層呢?

       自然不是.殷海光以為這是這是像他這樣的知識分子該想的大問題."受了時代沉悶空氣的壓力,擔心出路,許多人不愛想這類問題,視之為高調,我個人的境遇困難,但從末停止想這類問題,尤其在困難的時候更要想!","希臘出那麼多大哲學家,科學家,思想家,為後世之基礎,我們多麼嚮往啊!"."因為他們的精神生活是如此豐富,顯然得很,要人生完美,必須透過生物文化層再往上昇,生物文化層滿足了,我們還要真善美理想,道德,這樣人生的道路才算完成".一般人碰到求生與顧及道德不能兩全的情形,就為了求生而犧牲道德原則,甚至滿足自己的利益犧牲道德.殷海光以為孟子倡導的"義"是救藥,但他並不是那種孟子那種動不動要人犧牲生命來保全道德,殷對於困境選擇的處理有三,適合於現代人心理與價值規範的,第一,萬不可在自己的生存並未受威脅時為了換取現實利益而犧牲道德原則.第二,在生活勉強可過時萬不可因要得到較佳報酬而犧 牲他人.第三,當生活困難而被迫不得不放棄若干做人原則時,必須儘可能採"道德的抗戰",把道德的領士放棄的愈少愈好,且要心存待機"收復道德的失地"的想法.而這就是當現實在考驗我們道德力,理想性,對真善美的追求時,所該有的底線,也應該算他個人面對困頓所體悟出的"隔離的智慧".

       實際的做法上,從殷海光自由主義的信仰,與他自認的知識分子角色的追求,自是有其觀點.他以為自己屬於"理知"的自由主義者,理知的自由主義者的重要特色之一,就是講理.他自認他說的講理,並不是事先"站穩自由主義的立場",然後再援引論據或製造說詞來保衛這個立場,因為這是拿"講理"作"不講理"的程序,這種程序裡的常數是:"自己永遠是對的,自己的立場絕對不能放棄或動搖,而對方永遠是錯的.".怎樣或拿什麼來保衛自己的立場並壓倒對方,可因時,人,地,題而制宜,毫無拘泥之處, 這個樣子的講理縱然講到宇宙的末日,也講不清的,決定勝利的最後因素是權力,既然如此,從事辯論,不過是把權力深藏在語言詞令裡面罷了.而理知的自由主義者所說的講理,採用的是開放的心靈,開放的心靈有兩大特徵:第一,没有禁忌,無事不可以談,既然無事不可以談,就没有偶像,沒有權威,也沒有任何學說及制度或人物可視為禁地,第二,理知的自由主義者並不在未討論之前就有意無意的自以為站在正統的地位,一切以"理"為本,一個理知的自由主義者,不事先對人間任何觀念.思想,制度預存偏見,必須研究了再下判斷的,即本書開篇所謂的"大膽假設,小心求證",不僅是一種方法論,其實更是面對疑惑時,情感情緒的根本.

       這本合集的下冊收集了關於殷海光生活裡的理性面與感性面的文章,其中"逼近真理"與"生命的執著"這兩部分的文章所述都是如以上對於他個人理知部分的理解,至於有大半的殷海光與他人的書信集則顯示了他生活裡感性,感情的另一面,裡頭顯出的"生氣"又絕然不同於他理知文章的"理性"底氣,讀者從中應該能夠看出其間的差異與一個真實的個體樣貌表現,以上.