技術陷阱：從工業革命到AI時代，技術創新下的資本、勞動力與權力

技術陷阱：從工業革命到AI時代，技術創新下的資本、勞動力與權力(The Technology Trap: Capital, Labor, and Power in the Age of Automation,Carl Benedikt Frey)

      這是以前發生的事.一位女同事興沖沖拿著剛到手的駕照在炫耀,旁邊經過的男同事一把順過來,蔑了一眼,"自排的呀","手排才算會開車,自排不算".話一出場面瞬間有點尷尬,"別在意啦,開到手排車比考上手牌駕照還難呢".話是在那位男同事離開後說來緩和氣氛的,但這也是事實,今天除了大客車卡車,連超跑超很難找到純手排,一般人要開到純手排車確實是困難的.不過,說這話的我當時並不理解的是"自排'明明是更先進的技術為何反而被某些人看不上呢?這個答案或許現在能有機會理解了,這就是本書的書名"技術陷阱"的意思.一個更先進的技術因為侵蝕舊技術專精者賴以生存的優勢,利益,權力,與權利,以至於這些舊技術的支持者對於新技術的出現採取抵制反彈與阻礙的行動,甚至透過政治力量讓有優勢的新技術不能在實際生活中被使用.

     自排車的擅場自然稱不上落入"技術陷阱",畢竟手排車逐漸消失侵犯的不過是手排喜好者空自以為"操控"的優越心態作祟罷了,沒有引發更多反彈,算不上太大的問題.這本書鎖定的是一個範圍更大影響層面更廣的"技術陷阱"問題.從歷史上的過往看,人類長遠的經濟生活中,生產技術真的是或真的會持續的創新突破下去,未曾稍歇嗎?男同事的嘲諷不過是舊技術力量中一種相對乏力的反擊.我們今天早已知道創新是當代經濟生活發展向上的主要動能,但在長遠的歷史上,卻不是如此,人類新技術新生產機器的出現曾被認為對於當時的工匠或工作者產生威脅,這些威脅包括薪資水準與就業人數呈現下降的狀態,甚至出現大量的失業人口等社會現象,致統治者為了"維穩"以法律強制人們不可以採用新技術新機械的生產方式,違者甚至可能被賜死.這種嚴重到寧可落後不願創新的技術陷阱現象便是作者想探索的,只要殺幾個人與採用落後的技術便能避免國家動亂,或更多人陷入困境的生活而死亡,更重要的是能保障既有統治者的權力地位,這種恐怖的技術陷阱的狀態在人類歷史中的時間竟然長達千年,我們以為的創新創造出較好與安定的經濟生活不過是工業革命後的事,由此可知創新與技術陷阱的關係與我們過去所知完全不同,現在問題來了,這個世界的未來有沒有可能重回到長期的"技術陷阱"中.

    前面說到統治者寧願陷入技術陷阱卻不願採用創新技術的現象,與過去我們在經濟學中學到的熊彼得的創新理論是相悖的.根據創新理論,創新應該能使勞動需求曲線的右移,需求曲線整體右移帶來的若非是維持相同的就業水準下的工資提升,就是在工資水準不變下創造更多的人就業,更甚者薪資與就業兩變數同時增加.既然執行創新會有美好的未來,那又怎麼可能會發生"技術陷阱"那種殺人狀態?所以人們首先會產生一個疑問,即兩者中究竟何者為對呢?事實上,產生疑問是對的,這是因為多數人忘了一件重要的事,任何事情都非一蹴可就,是人們把"創新"想得過份簡單,以為它像電燈開關,一按下去室內就亮了,創新,特別是科研的新技術創新,事需要時間來做消化鋪墊的.需要醞釀,規劃,發展,執行,待它發酵與普及成果,且成果還須依據它創新的主要功能所在來看.創新依據自身的功能影響又分為"替代創新"與"賦能創新".其中的替代創新,就是指那些創新技術中提升的多數功能功用是用來取代人力使用的.,"賦能創新"則是指這類創新能夠創造為現有工作者賦予新的工作內容與技能,提升工作者自身的價值,因此賦能創新仍具備替代創新有節省人力使用的作用,但也會適時創造新型的工作型態,新的工作機會需求.因此理論上創新會使工資上揚,產能增加,而就業狀態則視視為大規模的替代創新或賦能創新來決定方向,但是若技術的創新都是替代創新會發生何種狀況呢?那就是產能增加,但工資衰退,就業減少,而高技術工作者的收入份額增長速度高過低技術與無技術工作者,形成不平等的現象,這種現象被稱為視"恩格斯停頓"(engale's pause),即便是賦能創新,新型態工作的產生,與工作者賦能都需要時間來消化回饋方能有成,因此賦能創新一樣會經歷一段時間的恩格斯停頓,這段時間與人類的壽命相比其實並不算短期,而與政治人物的統治時間或任期相比,那就更算是長期了,但恩格斯停頓都會因惟隨後創造的賦能新工作讓產能與薪資會賦為同步的上揚所化解.不過從前工業時期的經驗中我們知道替代創新為主所引發的失業潮正是歷史上讓統治者不安的主要因素,為了因對這種情況,統治者只好抑制聰明選擇愚笨無效的生產方式,以保有他們的權力與財富,這正也是工業革命前的大時代樣貌.

    前述的經濟環境受制於統治者的限制情況,一直到了工業革命才出現不一樣的轉變.表面上是因為瓦特等人發明新的蒸汽機,水車等工具,並運用這種新動力到了工廠,主要是紡織業的工廠上.但一如前面說的,這種新型態的動力與機器首先替代的就是原有紡織廠的員工.大批的舊職工被辭退,或是以更便宜的童工取代成年工人,這是因為新的機械操作簡單,連小孩都能操作使用.因此在西歐各地,主要是英國發生了許多勞工的抗爭暴動,.他們甚至衝進工廠燒掉機器.後來的人稱這批人為盧德主義者,這次的轉變在於,政府不再同情支持因為新機器出現而失業的人,反而下令逮捕那些搗毀機器與工廠的暴亂分子.為何會如此呢?其實它的原則根本沒變,因為與前工業時期不同的是,此時的政府制度與權力結構發生改變,從絕對王權的君主制轉為議會或是君主立憲,權力的分散,使得統治的利益需考量各方均衡,加上海外殖民地的建立所帶來國際貿易的斯密成長,因為擴大了需要,讓新型態能夠以快速低成本大量製造的產品新型工廠有助國家貿易,即有助統治者的利益,讓他們不再反對新技術新機器的出現.這便是工業革命因為制度與技術所產生的效果,這樣的見解以前我們曾在諾斯所寫的"西方世界的興起"裡看過這觀點,本書的作者Frey即採取這樣的解釋點來區分這兩種時期的不同.

    進入工業革命後,技術進步仍像前工業時期一樣,造成許多人失業,並在短期內出現恩格斯停頓,即生產力往上提高但是工資卻下降的現象,不過,一段時間後生產力的提高配上擴大終端市場需求的增加,以及賦能創新的出現等等綜合效果不但讓薪資水準反轉且就業人數大幅增加,還因為大量生產使得消費品價格下降,工人的生活反而因此獲得提升,而為更多人帶來美好的生活.因此,創新從此不再被政府或掌權者視為是敵人,反而因為能提高國民生活水準,讓許多國家由政府領頭尋找創新的技術.而此後透過全球化的輻射發展,這200多年來不管事是如何變化,技術創新所產生的替代與賦能校影始終存在,也仍舊發生恩格停頓,但創新始終是引導這200多年世界經濟與人類發展的主要因素.若其中有所分野,不過是18世紀以工廠為主的工廠機械化,逐漸演變至19世紀末展開的家庭機械化,由蒸汽動力為主的工業生產引領轉為內燃機,電動馬達以家庭生活形態,交通等現代生活物件為主軸的技術引領.要知道即使家庭婦女因為家事的電氣化解放而有大批女性進入職場,整個世界也許仍偶然會遇到恩格斯停頓的困惑而短暫的停滯,但最終都能在隨後的新技術革命下一步步地往前,因此多數人,可能會就此認為創新所帶來的負面影響終究都能克服,即使有任何的社會脫序終究都只屬於短期現象,認為人類已擺脫前工業時期的必須選擇"技術陷阱"的無奈.但實況真的是如此嗎?.

    從歷史敘述探索我們知道"權力"才是這場技術遊戲的主角,王權時代專制權力擔心技術提高所帶來的失業會引發社會暴動進而對自身權力產生威脅,所以他們不支持新技術,到了憲政與普選時代,權力的來源自於選票,新技術,貿易,與量化生產帶來的幸福能讓多數人選民獲利,選擇支持新技術來生產,便能提供自身權力穩固的可能.因此要不再落入"技術陷阱",那麼選擇現有的生產技術方式,繼續支持創新必然是當代政府的最佳選擇.問題是創新的路並沒有如看到這般平坦.過去的成功其實是有條件的,甚至可能對人類的歷史而言,只是一段特殊的型態而已,特殊的原因在於"賦能技術"創新所創造的有利能量與規模超過了"替代技術"創新所引發的大量失業與工資下降現象, 讓我們能在工業革命後在生活水準與生產力同步向上的狀況.同時因為大量的生產創造出便宜的消費品,電氣化解放了農業工作者,創造了更多薪資提高的城市技術型態工作,讓人們擺脫農業的束縛,過上了都會的電氣化生活,產生了大量的中產階級的技術型態工作者,令社會生活安定,以至於人們很願意過這種生活並讓它繼續下去,因為前工業時代的夢靨仍在.但其實工業化的生活並不是完全如此美好,一方面是它的工作內容帶來單調枯燥的心理暗示,對於久居其中生活的人來說容易引發身心問題,包括工廠的危險,枯燥,甚至是重複固定的作業型態對於人體身心的傷害,而另一種身心傷害在於被技術提升汰除的人可能陷入另一種身心困境.因此,勞工問題,勞工政策從20世紀初就已經被歐美政府看在眼中,正是因為還有這些制度上改良部分,才能把一些短期的景氣低谷或蕭條期間的失業現象與勞工運動消除.但事後工業化時期還有一個現象,至今尚未被考量,甚至為明顯的被認為它發生過,那就是"替代技術創新"所帶來的負面效應大過"賦能技術創新"所帶來好處,因為入產生這種狀況,又無法有效獲得解決,便可能再度引起如工業革命初起時因為痛恨自動化所引發的"新盧德運動",而與18世紀初的盧德運動是以被機器替代的工廠勞工所發動有所不同,現在如果出現"新盧德運動",必然是以都市中的中產階級為主,而替代他們的若非是網路與電腦作業消失了文書與單調的行政決策等庶務,便是未來的人工智慧引發的工作型態技術上升所引發的工作革命.

    儘管現在早已是民主制度了,但是任何能影響權力基礎,破壞社會進步的可能都是不受政府歡迎的,因此,或許多數人以為創新將無礙的持續進行下去,但它內在潛藏的不穩定仍是可能的.特別是是進入20世紀後的第二次工業革命,由電氣與電氣所帶來的新企業型態,與產業型態,工廠型態,工廠的寄些操作員,辦公室中的基礎職工,與文書型態工作成了主流,,在上世紀中出現的電腦與隨後的個人電腦普及化後,這種型態的工作它本質上就相當於19世紀初的紡織廠工人.負責的是呆板化制式化的作業流程與規格產出,包括實體與規格文件都是這種工作型態的產出.上個世紀的電氣化,自動化革命,首先讓收不如家的農業工作者離開家鄉進入都市,尋找新型態的工作,因為人口流失,農村不得已必須進行耕作機械化來提高產量.至於都市區的工廠因為新技術的出現,一方面擺脫了大量單純人力需求的工作,加上農村人口與家庭主婦走進職場,造成大量失業的恩格斯停頓.但隨後隨這新起的高技術的工作的需求接納了這些新的勞動供給,使得生產力與薪資再度成為同步上揚,而化解了恩格斯停頓.也脫離陷入技術陷阱的可能.而隨後的電腦與網路化也再次對於辦公室的工作在產生一種分化效應,主要有三種型態的工作,第一種是符合"普蘭尼悖論"(Polanyi's paradox)的工作,所謂的普蘭尼悖論是表示"人們所知的遠比它們能以言語表達的多得多",這類型的工作可能是作家,設計師,藝術工作者,這些工作將很難以流程性固定化的步驟來描繪,所以不易具備替代性.第二類型的工作是符合固定規律型態的工作,第三類工作是以符合"莫拉維克悖論"(Moravec's paradox)的工作者,所謂的莫拉維克悖論是只能謝對人類來說很輕鬆簡單,但是對於機器來說卻是困難的工作.而若將這三類工作用現代化的語言來說就是"符號工作者","例行工作","親自服務"三類,所謂得符號工作者是指工程師,管理人,而例行工作者是指單純的行政文書,至於親自服務的工作是指那些提供面對面服務的工作類型,其中電腦化之後,例行工作室被機器取代的最大族群.因此1980年代後,其實"恩格斯停頓"也逐漸地在現代社會中產生,主要就是低技術與無技術的例行工作者,這類族群也是二戰之後逐漸演變成中產階節的主流,二戰後中產階級的另一類來源是源自戰後工廠技術勞工因為新機器要求的高技術藍領,這兩種人正是電腦世紀後自動化越來越先進下首先被取代的一群人.而這將造成一種可能的影響,就是"恩格斯停頓"越來越是威脅,因為例行中作者這批人不但大量失去工作機會,而薪資還長期停留在低水準,與"符號性工作"工作者與"親自服務"工作者的差距拉大,形成了不公平的擴大,這正是" 恩格斯停頓",而這種效應偶先犯應在政治領域裡.

    因為中產階級的收入衰退,收入不平等的現象加劇,加上大量的人在失業,形成了一個容易產生社會問題的政治狀態,引發階級與族群對立的身分認同政治陷阱,民粹政治與極端政治容易生存,這直接威脅到民主政治的基礎,因為在18世紀能夠產生民主政治的社會條件之一就是中產階級的興起,一旦他們有下落入下層階級便不容易維持這個制度的優點,而容易受到極端政主張者挑動.川普的當選普遍被認為便是這種現象的結果,他將收入不均工人就業衰退的原因導向於全球化下其他國家的人搶走了工作,成了身分認同政治遊戲的贏家,表面上對於低技術與無技術工作者的影響因素包括全球化,與自動化多重因素,但是全球化成了被解釋的唯一因素,實際上即使採用新的重商主義,強調貿易壁壘,希望原來外移的製造業回國生產,作者很明確地指出,那些回國的企業恐怕會採去更高的自動化生產而實際上並不會僱用太多人,對於解決低技術者的就業問題其實並無大幫助.而依但新的製造技術再度深化,那又會如何呢?新的生產技術就是人工智慧.

   人工智慧自然會引發恩格斯停頓,從過去的歷史經驗來看,這毫無疑問.但這種停頓會形成"技術陷阱"嗎?.首先我們需知道一個名詞叫"阿瑪拉定律"(Amara's Law),它指得是人們總是高估一項新技術的短期利益,卻又低估它的長期影響,瓦特發明的蒸汽機要到80年後才開始真的對生產力產生影響.今天以自動駕駛為例,往往新聞裡出現特斯拉的車禍時,總是會引起人們對於這項新技術的疑慮,但其實我們知道以當前的水準而言,異動駕駛的出事率其實遠低於人為駕駛,而新聞 所以被強調正是因為人們高估了他當前應該有的能力與效益.是事實上自動價制仍有相當的一段路要走,引至於許多人因為這些新聞認為無人駕駛汽車還要許久才會為邪道駕駛工作.但其實只要想到若干年後無人駕駛的汽車占了道路上的多數,且出事率或致死率幾乎可以降到最低,那現有駕駛的工作勢必都要被取代,就令人覺得恐怖.而只有那些覺得近期出事率高的人不會想到它長期以的恐怖效果,以為它要能運作需要更長的時間.這便是人工智慧在今天被探索它是否會形成"技術陷阱'我們需要考慮的.我們知道受人工智慧影響最可能消失的工作恰是那些在二戰後進入辦公室的庶務工作者與藍領工作者,所以它勢必會有"恩格斯停頓".但今日與19世紀不同的是,當前民主力量擅場,20世紀後形成的勞工政策也較過往對於勞動者形成較佳的保障,所以受人工智慧的影響工作者比較可能更早主動提出可能陷入困境的呼聲.而政治人物為了選票也更可能提早提出應對,特別是可能提出對於人工智慧提出禁止或課稅的建議,來保障他們的權力與它們選民的權利.本書提供補救建議包括對於無技術與低技術員工的子女提供學前教育,在職訓練,提薪資租稅上的優惠,鬆綁法令如無必要證照制度的取消,工資保險的措施,但我以為這些可能還不如無技術工作者自我的調整與提早應應對來的有效.

   這本技術陷阱是透過經濟史的探索來解釋歷史上發生恩格斯停頓的過去,與如何脫離它的過往因素,當然我們不可能把過往成就拿來當作未來預備之用,但可以知道的是人類透過創新產生的正面長期效應中,必存有短期的負面效應,解決這些短期效應與問題正是現代政府存在的目的,但這裡的問題是其實短期甚至比政治人物的任期還長,從蒸汽機發明後花了80年才產生提升生產力與薪資同步上揚的作用即可知,這樣的負面短期可能就是大多數人主要的人生精華時間,而陷在恩格斯停頓中的受苦主往往是存活者偏差中被忽略的一群,因此若不注意解決他們的問題,最終就是政治上的動盪,或是發生新盧德運動,或是政府乾脆禁止新技術,陷入"技術陷阱",因此它絕對是未來值得注意的一個問題,儘管他們可能是現在30歲以下的人未來才會面對的問題,但不妨早一點面對才是.以上.

流浪者之歌

流浪者之歌(Siddhartha,Hermann Hesse)

    "流浪者之歌'乍看下有熟悉感,想了一會兒,記起小時候不知誰買的童書"世界十大偉人"裡的其中一本"佛陀",其中的故事似乎與這小說裡的情節類似,但細節記不得了,可推測是透過佛祖與佛教來借題發揮的一本小說無誤,但是,實際上它可能只是借用了此種宗教外衣,而另有他意,我以為書中表達的哲理根本應該是來自道德經而非佛經,甚至有暗指佛法修習容易陷入法執困境的現象.

    這幾本赫塞小說都在寫"我",我是誰?,有什麼目的?,有什麼意義?"鄉愁"是從人與外部環境的對比衝撞來尋找自我,"徬徨少年時"則試圖分裂這個"我",由意識與潛意識的對抗,來探查"自我"."流浪者之歌"呢?既然用上了佛家佛陀的情節,那就以佛法解釋,我以為這本小說表面上寫的是"我執"與"法執",通俗說就是"人我執"與"法我執",這裡的"執",可解釋為持有,故事上寫一為追尋者試圖要"去人","去法",而後希望能悟得"去執",達到最終目的是去我,無我,方能有他的可能,而從這解釋就能形成三本的脈絡相連看出作者個人經歷與思維的演進了.我試圖去尋找我,了解了"本我"與"超我"的對抗,現在居然要去我?表面上看來這是繼上篇我用"意識""潛意識"來套入兩個世界的獨特性之後,再用"我執法執"來創造另一獨特性看法,但其實這不過是作者由精神分析轉到由佛教觀點來探索"我"的路徑相依結果而已,然則,在最終附錄裡赫賽寫給褚威格的回信中已經說明,這篇小說所談的其實更接近中國"老子"的思維,而印度等宗教形式只是表面,事實上從Siddhartha在河邊悟道,以河流流水特質來談道,立刻令我反射想到了"上善若水"的意思.再回想文本得敘述,包括"道法自然","絕聖棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有."與主角的遭遇回饋故事橋段有近似的意思,因此因為故事有佛陀的背景至陷入大量佛教教義的探索,其實可能反而是走錯路.

     糟糕,談佛理佛法太奧妙,太艱涉難懂?!而我也只理解這些字面皮毛,或說只想理解所謂的佛理表面意思,因為對宗教一向興趣不高,而且我對重度迷信之人都儘量敬而遠之,我所謂的迷信包括宗教迷信,政治迷信,品牌迷信,飲食迷信,凡事適可而止即可.原因是對個人而言,管理科學是求學時代的主體.卡爾波普的"證否主義"又在這幾年的閱讀經驗中發揮影響力,波普主張科學理論之為科學,就在於其可錯性,甚至是一種不確定性,亦即它有被駁倒被發展推進的可能性.一種理論,只有其可能是錯誤的,開放的,而不是封閉的,被稱為永遠正確的,才能在檢驗和批評中繼續生存.因此,對於坊間所謂的靈修,心靈課程,精神分析,打坐,禪修這類的書籍基本上是完全沒在閱讀的,常覺得這類書籍文字遊戲居多,常人看來字字珠璣玄妙有理,實則卻經常陷入無法證偽.不只如此,包括佛學,禪學,專談不可知論的外星人建立地球古文明等議題,專以呈現驚嚇為主的鬼怪作品不論它的形式是以文字或是畫面表現,還是在網路上宣稱為知識型播主,也基本都不太看不太信,販售神奇玄妙令人入迷實在是一種恐怖的現象.因此,在寫前面一篇跟這篇心時就遇到樣的困難,只能試圖以借用體會作者的意圖與心態來寫,其中所談的觀點與我個人思考領域時有扞格,這須先釐清的部分.

     悉達塔是富有的婆羅門中的貴族子弟,從經常與智者對談,和好友葛溫達練習辯論,他的父親本身就是學者,但即使學習到高深的知識與智慧,悉達塔卻不曾感到喜悅與快樂,即使有著家人朋友的愛,仍未能使他平靜,讓他滿足,無法到找到本我的泉源,直到有天有批沙門經過了城鎮,他興起隨之出走的念頭,儘管父親反對,他的堅持下還是讓父親看著他離開跟著沙門展開修行,在沙門的三年.他退出習慣的富裕生活,與他們同苦,試著達到入於空境,無欲,無念,無幻,無喜,無悲的目標.希望從自我死去,再也無,得到自心空名的平靜,在無我的環境裡面對神妙.他忍痛受苦,克服痛楚,飢餓,乾渴,疲勞,然後冥想,即使偶能脫離自我,卻終究還是無法逃離自罹重回自我的時刻.直到有天他與葛溫達在村中遇到了年老的沙門,他終於體會到即使這樣的修行,最終仍不會涅槃,只會像那老者一般學到自我欺瞞的幾巧,找不到根本.他們聽到人們傳頌的大智慧者活佛戈塔瑪能憑一句話一個氣息就能就預售一病所苦之人,於是兩人到了祉園,雖然聽了活佛的開示,葛溫達決定留下,但悉達塔卻已經明白,雖然戈塔瑪的道行高深,但是那終究是戈塔瑪他自身所有的,悉達德留在此可以習得這些道理法門,但卻永遠不可能體會活佛開悟當下片刻的事,因為法能解釋許多,但唯一不能揭示就是佛陀"親身經歷"的秘密.於是他決定繼續去遊歷,因為他要"親身經歷".於是他捨棄了從法語導師教導的東西.他想到了他過去其實一直是"害怕我","逃避我",以為切碎,掰開這個自我,就能找到我,但最終卻迷失了,他決定拋開禁慾苦行,瑜珈吠陀,他要開始向自我學習,認識自己.於是他到了城鎮向一位商人卡瑪斯瓦米學習做生意,並與一位妓女卡瑪拉成為戀人過著夫妻生活.剛開始的時間,悉達塔過著世俗與情慾的生活,卻不曾投入,他嘗到富裕的滋味,肉慾的滋味,全力的滋味,但內心仍是個沙門,他以為那些世俗之人根本是童稚之人.只是時間久了之後,慢慢的他的內心也成了童稚之人,直到有一天他做夢夢到金色籠中鳥的死亡才發覺自己竟白白浪費了十多年的生活,又重回了他年輕時在婆羅門家中弟子的一切.驚恐的他逃離了城市,離開了卡瑪拉,沿著森林到達一條河,然後沿著河走,困了在河邊的椰子樹下歇息,但他到挫折困頓,不如一死了事,就在湯想投河身死時,突然聽到了一聲"唵",如然覺得周身舒暢的睡著了,醒來後發現有一個老人在盯著他,原來他是在河邊擺渡的船夫瓦蘇德瓦.從此他就跟著老人一起居住河邊擺渡,學會到流動的水正如每日的新我,與河道不變的我的關係,一口氣得到了河流與船夫兩位真正的開老師.

    小說的時空背景雖是古印度,但體現的卻是20世紀初歐洲人的思想感情,小說故事簡單,敘述一個婆門貴族青年的一生,作品開始於婆羅門教濃郁的宗教氛圍之中,出身富貴世家的悉達塔好學不倦,受人尊敬,他熟讀婆羅門經,認真領會父輩的教誨.人們認為他已掌握婆羅門的真諦,但他卻苦苦思索著讓自我安放.思索著自己究竟要如何才能夠擺脫自我,超越死亡,而臻於完美呢.悉達塔明白不可能在家鄉學習到更多知識和解決自己內心的疑問.一種追求更高學識的渴望導致悉達塔離家出走.緊接著,悉達塔成為遊方沙門,學會了沙門僧的三項本領:思索,等待和齋戒,他能夠忍受烈日,嚴寒和饑餓,也常常讓自己的靈魂潛入上千種陌生的軀體之中,品嘗著輪回循環的滋味,尋求著無痛苦的永恒境界,但每回總是驚醒過來依然故我,重新感覺渴望.當他認識到長老的學識也僅僅如此時,便毅然離開找到了戈塔瑪.戈塔瑪的學說宣講世界大同與人類精神的和諧統一,凡聆聽過佛祖學說的朝聖者,無不立即皈依門下,但悉達塔卻不滿意,他認為沒有人可以只通過窮經研究學問而獲得救贖,他要獨自一人去尋找自我的目標,或者去死亡.悉達塔自幼沈浸於對婆羅門教經主義的沈思之中,對周圍富於生活氣息的事物視而不見,聽而不聞,如今對宗教格言和苦行主義產生懷疑時,他的官能欲望便滋長發展,花草樹木,飛禽走獸者都令他觸景生情,美女卡瑪拉很輕易便成為他轉向世俗生活的一劑催化藥,開始學習愛情和買賣生意.憑藉著努力很快成了大富翁,在醇酒美女的放浪生活中度過多年後,他感到了比第一次離家出走時更為強烈的自我厭惡之感.這場耗時良久的學習讓他喪失靈魂,荒疏思索,成為行屍走肉.他又一次遺棄家產出走,卻四顧茫茫頓生厭世之念.來到一條河邊,想投水自盡,卻為不停流逝,生氣勃勃的河水所感動,他從大自然的永恒性中體會到生命的永恒意義,這是悉達塔對於道的首次本能的體會.他在潺潺流水聲中昏昏入睡,經歷了一場無夢的長眠後萌發出新生的欲望,他決心繼續探索永恒的內心完美境界.

   正如赫賽寫褚威格的信逤表現,悉達塔最後一個歷程正是由於領悟老子"道德經"而修成正果.悉達塔從探索自我出發,兜了一圈後,又回到原來的立場探索自我,這種貌似倒退的繞圈環行,實質上卻以形象體現了老子的觀點"禍兮,福之所倚,福兮,禍之所伏",一切矛盾無不互相對立,又互相轉化,一切事物的發展也無不處於循環往複狀況."將欲歙之,必固張之,將欲弱之,必固強之.將欲廢之,必固興之",小說以這種欲取先予,欲進先退的方法更進一步強調老子關於一切事物必然向反面轉化的規律.而世界萬物質的變化地樂遵循老子所謂循環往複的變化規律,便成天道輪回的標誌,悉達塔一輩子走的圓圈也就納入了大道的範圍.小說後半部一開始就進入正題,悉達塔既從河水悟到萬物之輾轉循環,卻又永恒不滅,即為自身之寫照,開始領悟"道"即自身的真理,破解了自己思索半生的跡語,也就邁入了"成道"、"成佛"的正確途徑.因此印度的佛陀和中國的老子可以殊途而同歸,推而廣之,西方和東方的思想自然業可相通.悉達塔一生共經歷四次"輪迴",其中最主要和具有決定意義的是最後一次輪迴,小說從頭至尾並沒有提到一個"道"字,更沒有提到道德經,但我們從這些細微處體會到了作品中罩入老子的精神,啟迪悉達塔悟道成佛的最後兩位老師是老渡船夫華蘇德瓦和河水,前者是"道"的人格化身,後者是"道"的非人化身.兩者從不同角度完成了道的整體,圓形,統一的形象,也就是小說裡借用"一體"與"梵我"等佛語的同義詞.

      作者筆下的河水同時既流動變化,又永恒不變,既多種多樣,又單一純粹,它本身就是一種矛盾對立觀點的統一,因而代表著宇宙本體,也既代表"道".悉達塔對河水的認識是隨著他對"道"的覺悟而逐漸深化的.第一次他用官能感受,眼見耳聞"河水深處升騰起串串明亮的珍珠,小小的氣泡在明鏡里靜靜地遊動,水面反映著碧藍的天空",從河水的生命力中他體會到自己生命的意義.受瓦蘇德瓦啟發後,他學會了用心靈傾聽和審視,開始聽見河水悲傷鳴唱著自己的一生,看見水面上交叉浮現出一幅幅自己熟悉的畫像,他開始懂得水是他迄至此時所看見的每一個人存在的證明,所有人都滿懷痛革匆匆忙忙地隨著波浪和水流奔向自己的目標.至此悉達塔已從河水學會了"道","自我"也象反覆流逝永不停歇的河水那樣外表千變萬化,交叉重疊,內在卻和諧統一,自我已成為永恒的道.悉達塔用和稅的例子讓幾十年不見的葛溫達看見了道的真相.而道德經中"上善若水,水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾於道.","江海所以能為百谷王者,以其善下之,故能為百谷王.","天下莫柔弱於水,而攻堅強者莫之能勝.其無以易之.柔以勝剛,弱之勝強,天下莫不知,莫能行.揭示了"老子對於水形體化的運用.　

   而船夫瓦蘇德瓦是悉達塔的最後一位老師,一個面貌普通的聖者.船夫有三特徵,一是不擅言語,只施行無言的身教,二是能以心靈"傾聽"；三是唯"物"、愛"物",與物融為一體.第一個特點正符合"是以聖人處無為之事,行不言之教.萬物作而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居,夫唯弗居,是以不去.".老子以為聖人應該有所不為,應該不多言,強調多言必敗,一切順應自然,才能事功告成.第二個特點是擅長"傾聽",用心靈傾聽,用精神感應."載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?老子提的是堅守靈魂,抱持大道,集中精氣似一個嬰兒,而小說通過船夫的口表現的是不要說話,只是傾聽,以期待的,敞開的靈魂,不帶痛苦,不帶希望,不帶批判,不帶偏見地傾聽.第三個特點唯物,愛物,與物一體,更是明顯屬於道家思想.老子的"道法自然"強調道是"先天地生",因而"自本自根","無所不在",強調宇宙間萬物的自生自化,修道者最後達到一種"天地與我並生,萬物與我為一"的主觀精神境界,而這些正是船夫試圖傳達給悉達塔的一切.

     最初我們說過以小說的文本而言,悉達塔的四段經歷是用"我執","法執"的不斷輪迴來凸顯這兩個佛教教義關於人在找尋自我時所應排除的兩種障礙.但實際上排除了法執,卻又脫離布我執,放下我執又回到了法執.小說想表達的是這是因為我就在裡面,怎麼也不可能脫離,即使脫離仍有陷於"空執"的可能,於是我們才會想到小說可能並不是想透過艱難的經歷來描寫佛法中自我的尋找的道理,而是另有途徑來達到"梵我","一體"",因此故事裡沒有提出任何關於道德經的文本卻可能採用了道德經的內涵,也應該正是避免"執"這個意思.最後仍要說,寫了一堆宗教教義與傳統典籍文字,都只是皮毛,實質內容未必真的完全融通.畢竟,對於宗教等不可證否的東西,我只尊重他人的信仰,卻不敢深信.以上.

 

徬徨少年時

徬徨少年時(Demian:die geschichte von emil sinclairs jugend,Hermann Hesse)

    "我只是嘗試著過自己要的生活而已.為何如此艱難呢".小說開頭的第一句,是真正的核心,但艱難遠超想像.

    基本上大家都把這本當成青少年成長小說,但是,個人其實中段以後就發現一些異樣,似乎刻意的脫離主軸,並不符合他前頭寫實的風貌,直到看到最後一篇結尾,主角人物談到"夢"這個現象時,才約略想到小說中裡的一些情節如對友人母親的應對似乎有戀母情結暗示,或是青少年性慾暗示,才突然想到這小說似乎與作者的生平有關,雖然未必能到完全投射成作者自傳式的描述,但絕對與他的經歷有關,個人以為這是以自身的意識與潛意識間的對抗歷程來做為主角的小說.

    赫塞在寫出這本小說當時正面臨著高度精神打擊壓力,精神崩潰,以現代的說法他是一個精神病患者.在1916年關於當代精神病學的研究已經有所進展開創,於是赫塞便開始接受精神分析治療,同時閱讀佛洛依德與榮格等人的作品.當時的赫塞因為鄉愁等作品出版早有文名在外,但這本"少年徬徨時"卻未以本名,而以辛克萊(sinclairs)的筆名出版.而這本小說裡的主角就叫辛克萊,但德文書名翻成中文便是"德米安:辛克萊的青少年時光".也就是德米安才應該是本書的主述,但是書中的第一人稱卻是辛克萊,德米安在小說中只是辛克萊年少時遇到的一個啟發他的人,而後兩人分別多年後又重逢.但我們在文本中發現德米安曾經不只一次暗示辛克萊,雖然兩人未必能時時相見,只要辛克萊專心致力的冥想到他,他便會知道,也會自動的來找他,另外的夏娃夫人也有類似的語言,而後都果然實踐.這裡沒有鬼魅,更不是現實魔幻文學(寫作當時1916年應該還沒這種作品),我唯一能合理解釋的就是辛克萊其實就是德米安,德米安是辛克萊潛意識中的一部分,而夏娃夫人則是潛意識的另一部分,而夏娃夫人是德米安的母親,則是潛意識裡根據生命年齡成長需求的不同階段而來的潛意識.這樣或許就能解釋這本小說了.也符合作者生平遭遇,意識與潛意識的對抗,若就外顯來看,我們看到精神病患的自言自語便是這種徵象,加上讀者應該能從結尾敘述第一次大戰發生,德米安與辛克萊都因在戰地受傷進了同一家醫院,來想到戰爭對於人類精神的摧殘與肉體的傷害的聯想,既然受肉體傷害要進醫院,精神傷害業也當如此,更反映德米安與辛克萊的物理上的一體性,與生活中的同一性,所以我這個想法雖然是大膽獨特,應該再無其他人會如此猜想,但個人並不會自覺有任何不妥.

     故事結構簡單,辛克萊是一個幸福家庭孩子,父母事業有成家庭和睦,但有一天辛克萊跟著同儕正在比賽吹年唬爛,辛克萊吹噓自己如何偷了果園上好的蘋果.但這個吹噓被一個叫法蘭茲.克洛莫的大孩子當成把柄威脅他,要辛克萊必須給他錢,否則要去告發他.從此後,辛克萊就過著暗無天日的日子,他一方面要在家中隨時留心蒐集有沒有父母不小心遺留落下的錢幣,一方面還擔心克洛莫需索無度經常不經意地出現帶來的壓力.這樣過了好長的一段時間 有一天出現了一位叫特米安的人,他發現了辛克萊的不安與秘密,於是他動手他幫助辛克萊,從此克洛莫沒有再出現了.而德米安鈽彈救了辛克萊的日子,還開導了他的生活,要他認識生活裡除了家庭外的其他許多面向,除了善良外的其他許多現實殘酷與罪惡.透過聖經,該隱的故事,認識到兩個世界,雖然多數的人都以為兩個世界是善惡二元論,或是物質與精神二元論,但我以為所謂的兩個世界正是我前面說的"意識"與"潛意識"兩個世界,而唯有這樣才能解釋本書裡所有的可能.由於特米安的出現,辛克來回歸了過往得正常生活,也開始了對兩個世界的探索,逐漸的他自覺與外在環境的世界,或者集體行動的團體格格不如,不能融入.慢慢地它越來越孤獨,特別是到了外地就讀大學之後,這種格格不入非但未曾稍退,甚至更為加深,因為深層的慾念不段的來試探他,外在的環境不停瘩引誘他,比如夏娃夫人,'夏娃"不就代表著誘惑,能夠引起慾念,同時她的年紀與朋友母親的角色,不亦隱藏著亂論,戀母,與最終情慾的內涵,而這個孤獨的辛克來便是逐漸地由意識轉為潛意識的自我,並在兩種力量的拉扯下不斷了遊走於兩邊,.

     如果"鄉愁"是赫塞來探索"我是誰"這個問哉.我們能從行文中看出這個"我"是相對於世間,相對於社會,家庭,家族,村落,相對於山川風月.相對於自身以外的一切,這個我是從外觀之的"我".而"徬徨少年時"所試圖發掘的仍是"我".它試圖以問"我'究竟是哪個"我",而這正是整篇的關竅.他的探索是從一個有意識的自我而起,所謂的有意識是被家庭社會學校等外環境,在那樣的環境裡,他看似如此幸福,但是這種有意識的我只是尚未嚐到開啟,克洛莫的出現是一把鑰匙,讓辛克來的潛意識活動外顯了,懼怕,吹噓,偷盜,種種行為上的我,與那個在家庭中扮演的好兒子的意識我首次出現了對決.這並不是甚麼一般以為的善與惡,光明與黑暗的對比,它只是在呈現,那個我,才是真我,我必須是哪個"我"?!是以才回連結上佛洛伊德精神分析或榮格的心理學,才會有本我,自我.超我那些區分的可能,所以"徬徨少年時"就是潛意識的覺醒與意識我的對抗,戰鬥,互相消滅,到最終學到這個我彼此接納,衝突卻又和平共處,形成一個完整的"我",但是這種我之間的戰鬥或和平並非一片坦途,人們可能終生都處在這兩個我彼此對立扞格完全不容協調的時間裡.而這裡頭越是潛意識覺醒的人,越能感到另一個"我"存在的人,在這個世界的生活將越是困難與多苦痛.因為兩個我不能併融,或並容,結果就是"病容',將會有嚴重的身心問題,就是所謂的精神病患者,也就是赫塞自身的遭遇,潛意識完全佔據了身體,相對的完全由意識控制的身體,猶如社會中的一部人體機器,根本連"我"都不存在,只是當事人往往不自覺,因為它的潛意識已經完全遭社會化給征服了,是以小說是要找到那個潛意識裡的我將它安放在意識裡的我中,自然路途遠比作者想像的要困難多了.正如小說開頭所說"我只是嘗試著過自己要的生活而已.為何如此艱難呢".正是因為辛克來的天性敏感,內向,它才能深刻的輩自我的潛意識所操控,他自覺的要試圖對抗它,從在家鄉時期遭克洛莫的威脅覺醒,甚至到外地求學發現知識社會對自己的困境無協助做用,小說裡的性慾覺醒,戀母情結暗示都正是榮格或佛洛伊德探索精神分析課題的內容.佛洛伊德以為潛意識的大部分內容是性慾,特別是不見容於世的性慾,如亂倫,而亂倫禁忌是人異於禽獸,而建立社會倫常的前提,因此,理性與文化的發展注定壓抑亂倫衝動,但佛洛伊德認為亂倫禁忌是文明社會倫理秩序的根本原型,從這裡赫塞藉著管風琴音樂,藉著圖騰,藉著女性畫像的方式來開啟辛克來的這些潛意識行為,只是不知是不是礙於其他原因,寫得其實相對隱晦,因此我並太不認同外界普遍的以通俗化的"尋找自我"來為小說作解,因為一般人口頭上表示的"尋找自我"的裡"自我"其實一種社會化的,理性的,有意識的那個"自我",而不是精神分析或心理分析上用的那個"自我",那個反而接近於潛意識裡的自我.它們根本是兩個不相同的概念.若說這裡有相關的便是,赫塞期待辛克來能與德米安真正的彼此認識與互相理解,長期共處,而非只有打坐,冥想時刻才能互相感應,彼此找到.這便是榮格所稱自我的同一性.

    探索通向自我之路,平和內心的碰撞和力量,最終實現超然物外般的精神頓悟是似乎才是赫塞小說的主軸.,但思索自我時難免會經歷自我同一性危機.我是誰?在他人眼中我又是誰?在整個世界的眼中我又是誰?何處是我的價值坐標,是什麽令我與眾不同,又有什麽地方與他人相同?已然過去的時光中成就了怎樣的一個我?我又想成為怎樣的人?未來何去何從,我的內心對哪個群體懷有歸屬感?我有自我同一感嗎?何時又在困惑,所有這一切,都源於個體對自我同一性的設想和體驗.人在自己的一生當中,可以改變很多,然而卻永遠還是原來的自己,隨著時間與環境改變自我同一性會不斷更新變化,在各種領域不斷拓展,其實榮格在研究自我同一性時發現人類很多問題的解決,是通過激發人的自然發展趨勢,以使其成長並獲得駕駛問題的能力.然後他就可以從新的角度來看待問題.這種自然發展趨勢最終成為一種持續終身的人格磨練,目的就在於一步步演繹真實的自我,越來越率真,越來越自我,情感與行動上越來越協調一致.個體在這過程中越來越有自我和自主權.當遇到問題時,個體會先有意識地對權威,規範,角色以及集體意識做出反思,這便是辛克來遭遇克洛莫這個問題人物時的所有表現.而後就是擺囉意識我的糾纏,因為正是這些這些理性規範,意識我之間的衝突使我們不能按照自己的方式去生活,並在一定程度上一直重複這樣的過程,堅持不懈地叩問自己與潛意識,他人,周圍環境的關係.因而想要成為一個完全的我,和諧的將意識潛意識將是一個可望不可即的目標,而最理想的狀況是正走向通向這樣和諧的道路上.即便我們知道已經踏上這條路,但還會時不時停下腳步.但這一過程會使生命變得有意義,它充滿了意識與潛意識的持續交鋒,而這種交鋒在人際交往的模式與張力中體現出來.人們必須承受這種對立. 

    自我同一性在漫長人生中的形成與發展,幾乎是每個人都要遲早面對的問題.所有人都經歷過自我感知,而且每當感受不到自我的時候就會陷入痛苦和迷茫,這也意味著除了我們自己以外沒有任何人能夠為我們證實這些獨特的感受.辛克萊在10來歲左右覺醒的潛意識,年紀太小又不成熟,加上這種潛意識一直處於被壓抑的狀態,直到德米安的出現,進入他的生活,辛克萊才開始走上了思索自我同一性的道路,進而引出了一次次關於自我同一性的困惑,經歷了一次次自我同一性危機.直到辛克萊注意到自己從一個孩子變成了有鬍子的成年人,意識到自己的個子雖長了不少.意識到自己身形變了,但其實又沒變;既有延續相承的地方,也有脫胎換骨的痕跡,這時自我的感覺便凸顯出來,我們仍是我們,但跟以前相比已經不一樣了."我"的疊加雖然仍是"我",但卻離那個"我"越來越遠.直到辛克來遠離了人群聽從了他的"我", 當自我與他人,自我與周遭世界的差異赫然顯現時,自我的本質就會被突然照亮,那個獨一無二的自我會變得清晰,讓我看到它,感受它,瞥見自己的真實面貌.同時,那些不屬於我的,我們一度“拿來當作自我的,被外界強加於自我的東西也會顯露無疑.於是我們知道"我"和別人擁有部分共同的立場和情感,但我也是永遠是獨一無二的自己.

    這本"徬徨徬徨時"固然可依那些名人推薦所寫的是"世俗理性"的"自我"成長故事來看,但是我以為這裡的"自我",並不是通俗認為的那個,而是深受精神病困擾,那個可能精神分裂中的作者所發掘的另一個"自我",透過這個自我也能回饋到前一個自我,而有了這本玄幻,又似任性的人物與故事,但它說的騎士自我的"韌性"戰鬥帶來的苦痛,但我們無從逃避,只有亮劍.以上.

 

鄉愁

鄉愁( Peter Camenzind, Hermann Hesse)

    接著看幾本德國作家赫塞的小說,預計有"鄉愁","徬徨少年時","流浪者之歌"三本,如果還沒有產生審美疲勞,再考慮續讀"荒野之狼","玻璃珠遊戲"兩本.

    話說審美疲勞也得最先覺得舒適美好值得持續閱讀,或起碼你想看.因此審美陪勞大概不會出現在看卡夫卡的作品上,光是與行文裡的連續長篇對話搏鬥,一開始就令人心累,除非堅持,否則讀完一本應該沒勇氣再讀下一本.與此相比,赫塞完全不同,同是德文小說,他作品裡的文字享受是另一種愉悅,但愉悅之下其實是逆情境,背離現實,但尋常人應該能夠一本接一本.這狀況與卡夫卡比又大異其趣.卡夫卡寫的是一種孤獨,無法改變的現代社會異相,人處於其間的各色荒誕愚昧行為.赫塞寫的卻是希望,可能可以改變的希望,以現實人的角度這種希望多少帶點心靈雞湯的模樣,再沒有強烈曲折怪異情節的故事裡的總是偶佈暗色,殘酷,絕望,但作品的希望性便由此而生,自帶光明的小說,是令人可以一句接著一句讀下去.

   這部"鄉愁"簡潔卻精緻直是寫作經典範例.這說典範是對想寫小說的人而言,簡潔的作品一樣能寫出新天地,並不在於它的文學意義.小說分八小篇,雖然都沒有定義篇名,但基本上一篇一個階段一種關係,每篇可以視作短篇小說.每一篇也只ˋ發展一個主題,每一主題其實也只有一點點的情節,但作者寫好寫滿了這一點點星火,後這八篇短篇就合成了主角培德.卡門沁特的人生經歷與遊歷.本來嘛,一個尋常人哪有那麼多的情節可以創造,或說一個人哪裡真的那麼多誇張的遭遇,不過就是吃喝行住的日常.但是一樣的作為行為在不一樣的個體上便有不一樣的結果與效應.卡門沁特是個疑似患有自閉或憂鬱症的人,說是疑似是文本並未明確交代,但從人物顯出的個性,言談,舉措,主要是幼年的經歷遭遇顯出這些症狀.但是這並不意味它是一個不正常的人,相反的敏感又具觀察能力,卻正好是一個作適合配上職業是作家的他.是以這本原文書名"培德.卡文沁特"的"鄉愁"以卡門沁特第一人稱書寫的小說,其實呈現的是一本大長篇"詩歌",值得人們用逐字閱讀的方式來看,那種快速瀏覽速讀看言情小說的方式在這裡並不合適,甚至若習慣這種方式閱讀的人,這本應該就不適你的菜了.

    因為通常只右這種基近乎官能症患者才可能以那種近詩化的口吻自述過往.想出走是為了經歷,但對年少的卡門[沁特來說為未必,可能最初只是為了逃離.逃離拘束他的家,家鄉,一個湖邊山間的小村落,這裡有機近全為同姓的村人,老邁單調的一致生活,疏離的父親,重病的母親,他在這裡並無鄉有相伴可與對話者,除了自我言語外,最多的朋友就是山川星月,湖泊森林的互動對話,他習慣了將這種域自然的自我對話來抒發壓抑與鬱悶的青春時光.有驚險的初次暗戀,登上險峻山巔只為了採摘罕有的花朵,但是默默冒險的經歷,悄然無聲讓位給偷偷的將花暗自無註記放在暗戀對象蘿西無人的家裡,待想起對方根本不知自己心意,才驚覺於自己剛才一心一意搶上山巔懸厓的危險.有自小讓其隱抑難伸的家庭關係,一個偶爾會暴力相交的父親,酗酒,對於家庭關係與家庭責任的漠視.加上一個長期受病痛困擾的母親,這樣的家庭環境若不是身處於一個更大的自然環境包圍,卡門沁特恐怕是另一段故事.阿俺卑斯山的田園風光,高山,呼博,溪流,風暴,千變萬化的雲彩山影,流水花朵成了他抒發與對話者,在這樣的自然環境生長,與山河日月相伴說話,才真正造就了他.經過神父指引才讓他獲得讀書機會,否則以他父親的權威與生活型態,他非但不可能入學只恐會陷入鄉村寧靜不變卻讓他終其一生抑鬱的日子裡,學校裡他習得歌德,凱勒,莎士比亞,透過了閱讀江思想與心靈轉換到另一個從麵.僵化的父子關係,讓父親並不支持他出外唸大學的計畫.儘管他終於知道了外面的世界有一個不同的追尋,,而像是讓他無所牽掛的是母親在他將離家之際過世了,他親眼見到生命最終的流逝,這種最終流時刻讓他感受到一種驚嘆,敬意,與解開偉大之謎的答案,在小村這裡是不能的.所以他決然的離家踏上了前往蘇黎士的路.

    異鄉的求學不盡是上學,是開拓眼界,擴大社交,廣交友朋.儘管儘管卡門沁特並不適應,依舊孤僻或害羞,他的獨特性,個人性,在文字上的敏感特質依舊吸引了李亞特的結交,在他的閣樓,他讀書,寫作,感嘆,聆聽,他則彈琴相和他唱歌,他放飛了鄉村裡的那個孤僻卡門沁特,有了友情,也透過李亞特暗中投稿的幫助有了稿酬,甚至特過李亞特的社交網絡有了再次暗戀的對象.在那艘載著心儀女孩艾兒米妮雅的小船上,他依舊重蹈覆轍的將心中的詩意與愛意潛藏於慢慢的夜空,讓他的愛向遠方漂流.終於到了學校時光結束,與李亞特優游於南義大利,兩人雖然必須暫時分離,各奔前途,但相信這番友情必定長久,卻不料李亞特溺斃於南德,而慌亂不知所矬的他又展開了另一段旅行,在巴賽爾暫居,憑著以前的投稿文章所獲的的文名進入了當地的社交,又遇上了另一個暗戀的對象伊莉莎白,也許仍是陰錯陽差,他偶爾回鄉探父,再回來時,女孩已經與他人訂婚.於是他對於當前的社交與感情環境改道質疑,而一個與他城市生活前段完全不同的木匠工人家庭成了他最新的生活重心,在這個家庭儘管貧病環繞,他感受到了另一種溫情,父親對於子女之愛,與貧病帶來的困苦以至於親情間的疏離雙重呈現,但是經歷了小女孩艾姬,與木匠妻弟波比的死亡,他又動念離開,這次去的,不,應該說回的是他久違的家鄉,而在這裡他終於找到了他自己朝思暮想要追求的未來,其實就是他從小過慣的生活,他的家庭,他的家鄉,那個他最先想逃離的所在,他想探索的其實正是他原生的家鄉,那個壓抑苦悶的家庭.

    這篇的故事簡潔,在包裝成詩意的文句中提問也十分清楚:"我是誰?"小說表現人的生存,尊嚴,意識.透過卡門沁特試圖探索與回答"我是誰,從哪里來,要往何處去",而在其間夾雜著回應他自我如何得到救贖與解脫.卡門沁特為尋求理想人生,脫離鄉村前往城市漂泊,在上流社會的現代文明中苦苦掙扎,在愛情路上仰慕追求上一再失敗,不斷遭逢打擊,找不到靈魂歸宿.在表象的全面失敗中,靈魂卻從單純走向成熟,從身體到心理再到精神蛻變,一路求索自我救贖,在孤獨和寂寞中起伏,在憂傷和迷惘中蹣跚前行,在空虛厭倦中領悟多重的人類之愛.儘管生活的浮沈,他終於聽從內心的呼喚回歸故鄉,在蒼茫遼闊的自然環境與單純樸素的鄉村生活中得到精神慰藉,收獲了心靈與自然的和諧.卡門沁特的故鄉位在阿爾卑斯山地湖畔,夾雜在群山間的小村落,周圍山巒在一年中不停變換顏色,每年春天炎風席卷這片狹長土地,在這片土地上生活的人與生活型態年復一年毫無變化.母親去世後,他離開村莊,開始漫長的旅行.他到過蘇黎士,巴塞爾,佛羅倫斯,米蘭等城市,用他單純的農村人眼光探索紛繁新世界,他結識哲學家,藝術家,音樂家,並開始文學創作,從文學,藝術裡尋求理想答案,求索生活與生命本源,他固然得到了許鄉村生活完全不同的世界與眼光,卻同時認識到這些地方風氣浮華,追求虛榮,缺少真正的神性與人情.不願意隨波逐流.從生命時段中四個不同的人的死亡中,卡門沁特感受死神存在和生命意義,從母親之死的驚訝與畏懼,體認到了人世間的大秘密,到最終殘疾人波比的過世,他已然感到平靜,不再悲傷,且因為波比的提點要多想起母親,因為那是他存在的本源.先後失去親情,友情,他對人生感到絕望.但他把愛轉移到殘疾的波比身上,照顧波比,陪他走完生命最後路程.經歷痛苦,歡欣,悲傷,陰鬱等多種情緒,卡門沁特意識到觀察力已漸趨深刻,並發現下層階級生活貧苦的人人生同樣多姿多彩,甚至比社交場合的成功人物更溫暖,更有人情味,於是他回到故鄉,此時的他與他的親友都已逐漸老去,歲月在身上留下的印記,但村莊,及其周圍山峰,卻依然如左.因而他雖然未能獲得人世間所定義的幸福,卻能在這個他自幼生長的地方將憂傷和苦悶情緒釋放,回歸人性最初的單純.

    簡潔的文字,輕鬆的敘述,但深刻的力量,即使沒有所謂現代劇作意義上的曲折情節或動人事件,也是值得逐字來閱讀的一本作品.以上.

 

一神論的影子

一神論的影子(趙汀陽 & Alain Le Pichon)

    又一本趙汀楊的作品.乍看"一神論的影子"這書名會以為是某種宗教探索的書籍.但說不是似也不對,它確實是有關於"一神論"主題.但這裡的一神論並不是現實社會中的真實宗教,而是另有意涵,取的是宗教的概念,把一神論的概念替換到其他的事務上.在"壞世界研究"裡,我們已經知道這位作者哲學研究是鎖定在他定義的第一哲學,即"政治哲學"上.因此這裡的一神論也不會脫離這範疇.而讀者能從作者前一本提出的"天下體系"理論挑戰西方世界的全球一體的分析上,看出他勢必會再度挑戰西方政治哲學觀點與價值,本書隱藏的態度就是揭露西方文化霸權的本質,與他希望能夠作為替代的中國觀點,先說結論,我以為作者分析西方個人主義為主體性來討論文化接觸或碰撞所產生的一神論問題,如追求完美,正確性,無超越性,無政治性,排他性,一致性最終產生了機器與人工智慧的社會完全取代人類哲學與思維的批評是犀利的,但是他對於以"仁",即以關係為主體來說明中國沒有跨文化性的一神論的可能,則是明顯偏弱的,他證明了西方的否,卻沒有證明東方的是.

    這本書挑戰的部分是"跨文化",跨主體的研究,這裡的跨文化表示兩個以上文化間的關係,它可能是融合,也可能是衝突對抗,或是一個消滅另一個或其他所有的.從這個研究出發,進一步討論西方的人本主義,人權等觀點存在的問題,比如主體性的特點,與由此衍生出的文化與價值特點,然後藉著觀察主體性間的關係來看西方人本主義的特點與問題,書中試圖質疑挑戰西方的價值的從個人理性,自由主義,到康德,傅柯等人的主張,後再從質疑西方人文主義的問題回饋到東方的"關係理性"範圍內的觀點.以共同作者Pichon的說法,這本書探索的是中國文化在世紀上的意義,地位,作用與發展,Pichon的專長在人類學,人類學是一種對他者的觀察與研究,而互觀人類學是一個升級版的人類學概念,它提出了各個文化相互深入理解的一種實踐方式,這裡的互觀方式是讓觀察者同時也接受被觀察.這意味著文化的雙方都在觀察也都被觀察,在提問也在被提問,因此有望重新發現各自模式背後的秘密.在這過程中知識論上的權威退場了,這本書是以對主體性的"懸擱"來解釋,懸擱原是對一切關於外在事物的知識命題存而不判,只留下內在自明的主體性,這邊反而把主體性變成需要被懸隔的對象,也就是對自己的主觀知識結構存而不論,去權威化,初始化.這樣一種冒險使我們重新回到心靈的原初狀態,一種還沒有被各種或真或假的知識所限定的狀態,即重新成為初學者,.

   作者所以要談跨文化的問題的原因,雖然文本並沒有明說,但從本書的行文,我們可以看出這樣一種另類的企圖,就是趙汀陽對於東方,中國,乃至於全球大多數地區都被歐洲與美國過去400多年來興起建立的文化標準與價值給一統化表示不同意,不服氣,甚至認為並不正確.與""壞世界研究"拿出中國的天下理論來挑戰一樣,他在這邊提出"仁"的觀點構架跨主體性來挑戰西方以"個人主義"為基礎所建構出的文化型態與結構,這裡固然有對於西方文化獨霸消滅其他多數的文化的不滿,也有試圖再替中國傳統價值觀點形成現代的意義與運用可能,或根本就是對西方獨霸的價值的宣示挑戰與取代的意思.

   如果要用一個簡單的例子說明這兩種文化基礎的差異造成的跨文化問題,應該沒有比"人權"這個概念更容易看出.我們知道歐洲社會經常以人權觀點對東方國家的法律刑度與力度表示質疑,我國就不用說了.不久前歐洲人權團體對我國又開鍘一名死刑犯不滿,更別說似對岸那種更為嚴苛的律法自是眾矢之的.西方因為是從個人主義出發,尊重每一個人的人權,正所謂"自然權利",包括罪犯,因此即使是對罪大惡極之人,都會給予他最基本的人權尊重與人的價值,與那種從"仁",即兩個人之間的關係為基礎下所衍生出的人權觀點必然大不相同,趙汀陽過去曾提出"預付人權"的觀點,即一個人有多少的人權是從他過去所做的事情來衡量.因此符合中國或東方觀點價值的"殺人償命"在西方個人主義生出的"廢死"價值下,被視為是一種野蠻不入流的價值.但是從東方社會的普遍現象觀察應該沒有太多人同意給予殺人犯比受害者或無辜者更大的人權,這是因為他們認為殺人者的行為必不配與受害者或無辜者相同的人權,這便是預付人權.在全球文化價值漸趨一體化,其實就是歐美價值化下,我們社會的人權觀點正逐漸向西方靠攏,但是基於雙方文化基礎與觀點的根本差異,越來越多的人對這種符合西方人權價值基礎的判決表示不滿,西方文化觀點原則上就與東方文化觀點悖離,因此若要採取全球一體的西方價值,自然會產生許多問題,而當前西方人權觀點完全的侵浸全球,就跨文化關係來說,就是西方完全侵吞了東方的人權觀點,這就貌似西方的宗教環境,它是基督宗教完全的消滅了其他宗教,形成了歷史上一神教的環境,而一神教的原旨絕對不同意不承認不接受其它的神,其它宗教,其它宗教旨意,因此勢必追殺之消滅之.所以從這角度來看西方的跨文化現象其實就是"一神論的影子",從文化各種層面包括藝術,倫理,政治,社會皆是如此.

   這本書的作者有兩人,趙汀陽之外的另一人是法國人類學家Alain Le Pichon,書由兩人的通信構成,雙方各有五封信函,透過郵件的往來探討"跨文化"的議題.但是必須說這位法國學者在這本書中的角色並不能太提供太多有意義思考.甚至兩人的討論有陷入表面符號解釋的狀態中,而我們能得到大多數是來自於趙汀陽個人的論述或對Pichon提出觀點的質疑或再補充,但是Pichon在跨文化的探索上大致上只能提供一些浮面的現象解釋,個人以為有兩個原因,一是人類學家的專長其實並不在此,它能配合上這個主題的探索已稱不易,另一個原因在文本中略見一二,就是全球跨主體"一神論"的文化現象,讓歐美的價值觀點全領域的取代了多數地區的原初文化,只有在人類學這塊是例外,我們看過了一些結構主義的人類學作品正表現出這種現象,把某些地區的原民文化套用來探索現代歐洲的社會現象,比如李維史陀的憂鬱的熱帶,神話學皆是如此呈現.所以Pichon文章的角色反而比較像補漏,銜接,或是做球給趙打的位子,因為就個人理解的人類學的角度,應該他們或Pichon也不喜歡當前全球跨文化狀態下歐美文化全球獨大的一神論的現象才對,因為Pichon認同的也不是這一款.

    所謂的跨文化的建立或交流並不是簡單的了解見聞和經驗,甚至可能並非情願的去借他人之手來重塑自身的過程.這也能稱之文化重構,透過建立一個個體間可共享的綜合文本,以便相互能夠充分接納對方,將他者的外部性加以內化,並非單純的置身局外小心翼翼的在地方語境中理解別人的地方知識.理論上說,跨文化指的是對他者的接納,而不僅是科學地觀察他者,重點在於相互認可,不僅是理解.這裡需要特別留意主體性這個現代概念,它正是一神教的遺產,只不過是用人類意志取代了上帝意志去決定事物應當是什麽模樣,什麽是對與錯的標準,什麽是應該與不應該的行為.主體性的絕對自我是現代一神論的信仰對象,主體把他人的頭腦當作知識論和政治問理由主體定義時,真理就成了知識論問題:當價值由主體評判時, 價值就成了倫理學問題;當主體視自身為獨立的絕對自我時,身份認同就成了政治問題.從中我們不難發現主體性與上帝之間類似"數學映射"般的一神論結構關係,因此將主體性視為基督教一神論的現代化身並不為過.而以主體性為基礎的現代哲學依舊具有強烈的宗教色彩,它在實質上不外乎是一種人類進行自我崇拜的現代神學.因此要想透過跨主體性來消除掉主體性的一神論烙印並非簡單的事.儘管當下的歐洲世界也已經不再是單純的基督教社會,其實與完全的世俗社會也已經沒有太多差別.但問題是現代性已經以主體性的形式在人的心中建立了一所新式教堂,它繼承了一神論思維中的歷史觀和世界觀.基於目的論歷史的世界觀依舊在引領人們走向"文明的衝突" ,因為不論是實質上的一神教還是形式上的一神教,它的本質就是消滅其他神祈,是註定要與他教衝突的,因此這種衝突不只限於宗教的,還有文化與意識形態的衝突.做為新型目的論的歷史進步神話,與包含個人,平等和人權等概念的主體性現代神學一起,為神論意識形態制造了許多邏輯上與存在論上的謬誤,趙在書中表示對以"個人"為單位來定義現代價值心存疑慮.在他看來,個體存在只能表明它是如此這般存在,其存在本身 不能說明任何價值.趙汀陽認為價值必定是在互相關係中產生的,而孔子論述過倫理道德只能由任意兩個人的相互關係來定義.以人權為例,對人權的定義應當基於以相互關系為基礎,而這便是仁的概念.

    作者並非故意強調文化上的差異.事實上東方所面對的生活和世界在大部分方面都沒什麽區別,只不過我們使用了不同的概念和信念去反思和解讀它.比如說,歐洲哲學是基於邏輯,理念,存在,本質,超越,永恒,真理,主體性,客觀性,結構與命題等概念建立起來,而中國哲學對道,變易,生生,關係,兼容,和諧,心,象,勢,仁,義,度等問題的求索差異極大.因此,真正有意義的不是去證明哪一種哲學是更為正確或者更好的.而是如何將這兩種不同的問題角度合理地且互惠地進行更深層次的重新提問.試圖去理解不同文化的關鍵詞不正是一個努力方向.但是文化之間的誤解和分歧仍然比共識多很多,這便是衝突的來源,想要知道衝突的可能必先理解聚點.

    "聚點(flork point)是指一個人期望另一個人期望自己所期望被期望的事",這概念是趙汀陽從Thomas Schellings"衝突的戰略"中借用來的概念.我曾經看過Schelling的"軍備與其影響",知道他是一位專長在博議論的經濟學家,趙以這個聚點說明面臨衝突衝狀態的解決.要知道光是透過理性的讓彼此互相了解對方,並不能解決問題,因為理解不能替代諒解,換成白話文的說法即是,"我懂但不接受","懂"是思的問題,而接受是"心"的問題,光是懂,理解仍舊不足以建立跨文化交流,即便人們成功地在聚點上相遇,如果沒能在此發展出賴以存在的"兼容點"(compatible points),兩種文化最終仍舊會會分開或消滅對方.文化的兼容點是建立在彼此將他者文化的外部性內化為己的相互接受之上.一神論的確是關於世界,生活和歷史的最具有詩意的傳統解讀之一,但是如果它與普遍主義相結合,則會為世界製造出巨大的難題.也就是說,一神論本身是一個有趣的故事,但是一神論與普遍主義的結合卻成了所有人的悲劇.可用的聚點有很多,比如超越性,完美,未來等等,作者以為聚點就像一張鴨兔圖,同一張圖上我看見鴨,你看見兔.而我們(你與我)能否同時看見鴨兔?若能那必將是個兼容點.正如我們能否接受一位拜祖先的基督徒,或是身為基督徒能夠進廟捻香?其實東方社會現實中沒有排斥兩者共存,但是本地的基督虔信者確實完全的被一神論所征服,並不拜祖與拿香,這便是其間的差異,也是兼容點難覓之處.

    然而,跨文化在當今世界卻成了一個困難,這主要歸因於被建立起來的文化邊界所形成的互相阻礙,在文明早期,即原初狀態下,文化邊界是不存在的,但是後來人們建起了文化邊界,用的是意識形態,政治,宗教,尤其是一神教,也包括後來成為思想方法論上的一神論.一神論在存在論層面上拒斥跨文化,因為一神論守衛的是唯一的神,或者,知識和價值的唯一權威,於是,文化霸權的追求壓倒了取長補短的文化互相建構.

   一神論的思維模式長久以來被人們用於解釋世界和生活,被牢牢地植入歷史之中.並成為現代意識的深層結構.僅管基督教如今已經不再是宗教形態的權威和主導真理.而主要是文化符號和遺產.但是.一神論創造性地重塑了自身,以一種 更有效的方式轉變為現代性的深層結構.也就是說.在啟蒙運動,法國大革命和個人主義的興起之後,一神論的思維方式以主體性和理性知識的形式卷土重來.並在人本主義這個反對舊宗教的宗教中獲得了復甦和重生.人本主義通過將人類自我加冕為關於一切事物的知識主宰和道德裁決者.視人為類似於神的存在,其後果已經凸顯出來.高傲自大的現代知識已經不能持續性 .並且由於主體性,個人理性和人權等都基於未經證明或證實的前提假設.也已經無法繼續成功地為自身進行有效的辯護.因此社會科學曾經因閃耀智慧的光芒而振奮人心.現在卻逐漸顯露出它解釋人類社會,文化,生活和行為的可疑與笨拙處.社會科學往往對僅存在於理論中的事物解釋得很好.卻無法很好解釋存在於生活中的現實事物.這不是在貶低現代社會科學的價值,必須承認,在現代知識領域創造出來的成就大多出自天才之手,但在目空一切的一神論主體性的誤導下,偉大的發明並不一定是好的和對的.社會科學已經成為屬於全世界的現代公共知識.讓人感到無奈又可笑的是,除了占有絕對優勢的可疑的社會科學之外,人們無法再學習到其他“科學”知識,因為沒有別的選項可供選擇,因為一神就是排除了其他可能.現代知識的一神論地位,潛伏在現代知識之下的主體性不由分說地預設了人本自我主義的權威性和合法性.並且,對主體間性概念的探索也沒有像人們所期望的那樣能夠終結主體性的獨白,因為主體性是人本主義為其自身和任何可能的主體間性所劃定的界.從這個意義上說,主體間性可以被理解為是人們對主體性這個虛構概念的相互分享和共同承認,並非是對自我封閉的主體性的救贖,而是對共有謬誤的集體認可.它更不是那種對身體的關注多於思想,或者對心理學的關注多於知識論的後現代轉向,對身體的更好理解似乎不全,可憐的靈魂有什麽幫助,就如同沒有哪種靈魂能夠拯救饑餓的肉體. 科學最新的進展是開始採用文化間性的交流方式,但是如果它仍啟蒙運動以來的現代一神論或人本主義所束和引領,因為它有可能對自我主義進行徹底懸擱,並在此基礎上開創出一種雖然未曾存在過,但是具有潛力的思維模式.不過針對你的 概念還有一個雖然小但並非無足輕重的疑問:僅管在各個文化間建立起來的交流可以發展出屬於所有文化的共通意,但是從另一個角度說,有效的交流又必須基於先在的共通意.這似乎陷入了問題的循環.

   而以個人主義為主體所形成的人本思想所能形成的價值,通常都是都在邏輯和現實上拒絕了任何超越於主體性之上的善的概念.從唯一的上帝到唯一的我,,好像沒有什 麽進步,趙汀陽認為這形成了以我為神的一人宗教,他有邊界,形成成個人的專制獨裁體制.它讓每個人都得以"合法墮落"來革命.作者認為所謂的個人主義不過就是個人封建主義,它借助被稱作天賦權利的個人權利,建立了每個人的自治領地和合法邊界,盡管如此局促和狹小,但在其中人人都享受著自己的獨裁,成為自己的小獨裁者.每個人的個人權利,獨立性和隱私都成為他得以行使寶貴的“獨裁”權力的確證,儘管如此可憐和微不足道,但在很多情況下,連這點小小的自由都會被證明是人們一廂情願的幻想.我多次提起個人權利邊界內的小小獨裁者,一神論牢固地紮根於人們的生活之中,成為難以撼動的思維模式,雖是以現代人本主義這種新的形式出現.令人擔心的是,作為人本主義的現代一神論可能會更加傲慢和危險.他追求必然性,絕對性,無超越性,令天下合一,只能一種標準的答案,於是乎科學,理性這種現代性就讓所有的東西趨於完美,沒有問題,而當人類沒有問題可問,他的存在性就無必要,因為真正沒有問題的機器,人工智慧將會取代它.

  類似我們前面所用的"預付人權"觀點,即一個人的人全是由他過去做的事來決定.作者以"關係"來定義一個人在社會種的角色與位置,即一個人不適因為他主張或他是甚麼而絕對他是誰,一個的存在是因為他於別人的關係來界定.而由此出發的關係自身就是沒有界線的,是包容與被包容的,將這樣的個人狀態延伸的社會與文化上,自然沒有所謂的邊界性特徵,沒有獨裁,不是單一,更非一統,有可能性而無必然性,它是"多"而非"一",因為可能性,所以它是詩性的,也就沒有一神論的影子存在.

   但我個人認為"關係"本身所構築的共同邊界就是'仁"的困境,它其實存在強迫性,壓迫性,單一性,甚至獨裁性,只要你仔細觀察中國歷史便應該能看出這點,個人主義者還能在主體性的範圍內自我獨裁,但是被關係鎖定的人,卻連突破關係牢籠的機會都不存在,除非離群索居.所謂"克己復禮為仁",都要克己了,哪裡還稱能說它沒有一神教的影子,這是讓我質疑與懷疑的.以上,.