活著回來的男人: 一個普通日本兵的二戰及戰後生命史

 

活著回來的男人: 一個普通日本兵的二戰及戰後生命史(生きて帰ってきた男ーある日本兵の戦争と戦後,小熊英二)

               "活著回來的男人"是一段庶民個人史.由小熊謙二口述,他的兒子小熊英二撰寫,也是前一本讀的''日本人的界線"作者.

               庶民生活紀錄有什麼重要!?這是選擇閱讀此書前必然的疑惑.小熊謙二生於1925年,今年剛好滿100歲.對一位曾經身染肺結核,被切除一半肺葉,同時曾遠離親人獨居在肺結核療養院五年的人來說,能高齡到90歲以上已屬不易,何況在他年輕時代,親屬中,兄長裡,甚至包括他母親的許多人都因此病亡故,因此這個人,說他是幸運也好,說是存活者偏差也罷,顯然他有一定的時代意義,起碼有一雙尚存的眼睛紀錄下這100年中的見聞經歷並加以口述.而這並不是他見過的最大事件,以他的出身時間,讀者都能猜到,他必然要在日本入伍當兵,加入二戰,幸運的,他在服役期間沒機會開槍,也沒有用槍瞄準任何人的經歷,但是不幸的,儘管他未曾傷人,殺人,在戰敗的事實下,他依舊免不了成為戰俘.然後被遠送蘇聯西伯利亞關押強制勞動3年.因此,對於戰爭,對於戰前戰中戰後的日本社會發展,變遷,曾經的各種事件,他都是看在眼裡的,所以這個人相當等於20世紀日本社會發展的見證人.

              不管是此書的企編,或是大多數非日本籍的讀者,可能會把本書重心放在他曾經因戰俘身份強制勞動的那段故事以及相關的二戰感受.但我一開始就以他的年齡,與曾經的肺結核史開場,這主要是表現出那個時代的醫療水準,而這才是庶民正常面對的狀態.小熊謙二並非生於富貴之家,他的父親曾經遠赴北海道參與拓殖,其實曾經累積過一定的資財,無奈因種種因素,守不住那份小小財富.那些一帶而過的敘述內容,其實隱藏許多有用訊息,主要是關於20世紀日本這個國家庶民生活的細節,及其透露的社會風氣,趨勢,與普遍民眾的感受.

               對我來說這本書開頭所寫關於小熊謙二幼年,以及他的父親,祖父,外祖父母等人的經歷,遭遇,遷徙,追求,我的第一個心理投射竟然是一個學術名詞:"人口論".首先當時人們生活中物質普遍缺乏,收入不足以養活家庭,至少在家鄉無法,以至於必需離鄉前往那些新興開發的地區,如都市,或是新取得殖民地,乃至海外.我有一種感覺,從當時的政府到人民都有一種畏懼吃不夠的心理,與因此表現出的社會狀態,加上,文本中涉及的家庭雖不能稱為人口眾多,但孩子還是一個又一個接踵而來.即使早夭的比例頗高,但是就是有一種填不滿食物的感覺,以至於大家都必須相當努力.重組家庭普遍,二婚,三婚的情況在文中常見,可能當時普遍醫療不佳,夫妻雙方常常有人年輕即患病過世,因此似乎只有藉助再婚才能度過這種人力減少所造成的困難狀態.當然,這樣的感覺心理投射,也可能是源於階級因素,小熊家明顯不是一個富貴之家,似乎連進入當時的中產也缺乏資格,事實也應該是大正與昭和初期,中產確實不是日本社會的經濟主流,貧弱之家佔據多數.

              從1900年至1935年,日本確實面臨人口快速成長的問題,當時日本政府擔憂農業生產無法支撐增長的人口,並認為過剩人口可能導致社會動盪,因此採取了多種策略,首先是海外移民政策.日本政府在明治後期便開始鼓勵國民移居海外,尤其是在巴西,夏威夷,秘魯等地,透過政府協助安置日僑,希望減輕本土的人口壓力.1908年,第一批正式的日本移民抵達巴西,這是日本政府與巴西政府合作的結果.我們在本書中看到小熊謙二的二姨美登里就是一個例子.1930年代,由於美國等地的移民政策收緊,海外移民計畫受到限制,但仍有大量日本人移往南美和東南亞.第二就是進行北海道與滿洲的開發與移民,北海道從明治時代開始就是政府積極開發的區域,鼓勵移民開墾農地,以解決本土的糧食問題並強化邊疆控制,謙二的父親小熊雄次當年就是前往北海道拓殖的例子.1930年代,隨著日本在滿洲建立滿洲國,官方大力鼓吹滿洲移民,希望將日本農民遷移至滿洲,以緩解日本農村的貧困與土地不足問題.最後是糧食生產與殖民地農業開發的政策.日本積極在朝鮮,台灣發展農業,如台灣的甘蔗,稻米種植計畫,透過殖民榨取以確保糧食供應,希望利用這些地區的資源來支撐日本本土的糧食需求.這些政策的確都與人口壓力與糧食問題密切相關,雖然官方說法通常會以國家發展,殖民地建設,國防邊界擴張等角度包裝,但實際上我以為減緩人口壓力與確保糧食供應應該是隱藏的關鍵動機之一.

               另一個隱藏的經濟社會意涵,在於大比例人員的流動,大範圍階級躍遷的成功.這本書的表層故事雖然是關於小熊謙二的個人經歷,但背後確實隱含了一個更廣泛的社會變遷,那就是戰後日本底層階級透過特定機會向上流動的可能性,以及這種流動的條件與限制,讀者應能注意到作者小熊英二是個大學教授,這與他父親,祖父,曾祖是底層農民或小販都都不相同.小熊謙二與他的父親小熊雄次都是屬於社會底層,甚至是底層中的底層,這意味著他們沒有接受良好教育的機會,也無法進入戰後日本經濟發展後的"穩定中產階級",比如池為大企業的終身雇用制公司員工.但正因如此,他不得不走上高風險的自營商之路,這反而成為一種突破階級限制的契機.

              戰後日本在1950年代至1970年代進入經濟高速增長期,這個時期社會出現了一些向上流動的機會.企業雇員體系的固定化,進入大企業的終身雇用體系需要高學歷,而戰後日本的高等教育入學率仍然不高,因此許多學歷較低的人被擠出這個體系,更別說小熊謙二只有早稻實技職學校學歷,加上他有肺結核病史不易被正常企業錄用.由於大企業體系內部門檻高,那些被排除在外的個人只能投入需要冒險精神的行業,如中小企業,自營商,進出口貿易等.這些行業的競爭雖然激烈,但成功者也能獲得可觀的經濟回報,這宣告了自營商與新興商品市場的崛起,以小熊謙二所進入的體育器材銷售來說,這在戰前根本不可能成為是一種行業,因為市場規模需求顯然就是小的,但隨著戰後日本的生活水準提升,國民開始有餘力發展休閒活動,體育用品市場需求上升.這給了小熊謙二一個突破點,使他能賺取足夠的資金來供養下一代接受高等教育.小熊英二能成為大學教授顯然與他父親在戰後日本經濟發展中抓住的機會密切相關.這種模式與許多戰後日本的底層家庭類似.第一代的小熊雄次辛苦拓殖北海道,卻因為通膨而陷入極度貧困,沒有機會向上流動.第二代小熊謙二正是因為無法進入穩定的企業工作,被迫冒險從商,反而開始累積財富.第三代小熊英二透過父親提供的教育機會,取得學歷,進入學術界,實現階級躍遷.這種三代模式在戰後日本並不少見,尤其是在1950–1970年代的經濟高度成長期,許多低收入家庭透過企業創業,房地產投資或其他風險行業成功累積財富,使得下一代有機會進入大學,擠入中產階級或知識分子階級.

             小熊家族的階級變遷是與戰後日本的社會結構緊密相連的.小熊謙二的選擇並非純粹個人意志,而是受制於當時社會的結構性條件低學歷者無法進入穩定企業體系,只能從事風險較高的行業,成功後再將資源投入下一代教育,最終達成階級跳躍.這種模式雖然並非普遍適用於所有低層家庭,但確實是戰後日本階級變遷的一個重要路徑而"活著回來的男人"或許在無意間揭示了這個階級流動的現象.

              從小熊謙二的戰後求職經歷來看,日本的大企業與小企業在戰後的發展路徑不同,造成了企業規模與經營穩定性的差異.小熊謙二多數時間任職於30人以下小企業,因為資金,技術,業務能力的限制,往往較難生存,與後來建立"終身雇用制"的大企業有很大不同,這種差異主要由以下四個因素造成:第一是日本戰後經濟政策導致大企業與小企業的分化,大企業受政府扶持,小企業自生自滅.戰後初期,美軍占領下推動去財閥化,試圖拆分三井,三菱,住友等大財閥,但1950年韓戰爆發後,美國政策轉向,希望日本成為反共堡壘,開始支持日本大企業的復興.因此大企業獲得資本與技術支持,迅速恢復競爭力.反觀小企業,則沒有相同的政策扶持,資金取得困難,競爭力較弱.加上1950到1970年代日本政府的產業政策傾向支持大企業,通產省在戰後透過政策支持鋼鐵,汽車,電器等核心產業,這些產業由大企業主導,如汽車的豐田,本田,鋼鐵的三菱重工,新日鐵,電子的松下,索尼.因此大企業獲得貸款,稅收優惠,技術支援,發展出穩定的供應鏈,並推動終身雇用制,小企業無法享受這些政策扶持,只能靠市場競爭存活,因此倒閉率較高,而日本大企業建立下請制形成供應鏈,部分小企業成為長期合作廠商,但更多小企業因無法獲得訂單而倒閉.比如汽車產業中的零件供應商若能加入豐田的供應鏈,生存率較高,但其他獨立小廠商則常面臨淘汰.第二個因素在於資本與技術的限制,導致小企業較難生存.大企業擁有融資優勢,小企業資金週轉困難.戰後日本的金融體系偏向扶持大企業,尤其是財閥系銀行如三菱銀行,住友銀行優先提供貸款給旗下大企業.小企業融資困難,現金流不足,即使訂單量上升,可能也因資金短缺而倒閉.加上戰後大企業獲得技術支援如美軍推動的技術引進政策,1950年代日本汽車產業向美國學習生產線技術,1960年代日本電子產業引進半導體技術等都是成例,小企業無法負擔昂貴的技術投資,只能依賴勞動密集型生產,導致競爭力下降,生存空間受限.第三個因素則是勞動市場結構.1950年代起,日本大企業逐步建立,終身雇用與年功序列體系,使得大企業員工工作穩定,但小企業難以複製這種制度,因為小企業規模小,利潤低,無法提供長期雇用與年功加薪.因此大企業能吸引優質勞動力,小企業只能雇用較低技能或年紀較大的勞工,導致競爭力進一步下降.這使得小企業員工流動率高,經驗與技術難以累積,導致經營不穩定,破產率較高.第四個因素則屬於社會文化因素,日本社會崇尚安定的上班族文化,進入大企業的白領員工受社會尊敬,而在小企業工作則被認為是不穩定的選擇,小熊謙二的職業經歷包括頻繁換工,創業失敗等其實代表了一種戰後低學歷男性的典型生存模式,無法進入大企業,只能在小型企業與個體經濟中尋找機會,但風險極高,收入也不穩定.日本的小企業因資本,技術,政策,社會文化等因素,一直處於較不穩定的狀態.相比之下大企業則透過政府扶持,金融支持,技術引進,終身雇用等制度建立起穩定體系.這種大企業與小企業的差距,決定了戰後日本社會"上班族" vs. "非正式勞動者"二元結構.小熊謙二所在的小企業,不僅代表了戰後底層勞動力的艱難生存模式,也凸顯了日本經濟發展的兩極分化.

               小熊謙二的政治態度也能表現出戰後日本的左派政黨影響力的起伏變化,這是隱藏於文本中另一個未說的故事.而小熊謙二的政治態度是屬于既支持左派政黨但又對共產黨的鬥爭方式警惕.這反映了戰後日本社會中不少人的心態,尤其是戰爭經歷者與底層勞動者.戰後初期,由於日本戰敗,軍國主義崩潰,社會氛圍一度左傾,美軍占領當局(GHQ)在最初的民主化改革中對社會黨,日本共產黨等左翼政黨採取相對寬容態度,並進行了勞動運動的解禁.因此日本社會黨(社民黨前身)成立於1945年,吸引大量反戰與進步派人士,在1947年短暫執政就是片山哲內閣.日本共產黨於1945年重新合法化,並迅速發展,支持者多來自工人,知識分子與貧困階層.這段期間,左翼工會運動風起雲湧,勞動者爭取更好待遇,工潮頻繁發生,這些現象在大江健三郎的作品中偶有呈現.然而美蘇冷戰加劇後,美國開始強力打壓日本左派,大量共產黨員與左派人士被逐出公職,並遭受監視與鎮壓.日本共產黨在1950年更因內部分歧(是否支持武裝鬥爭)而被迫地下化,影響力受挫.1955年日本政壇形成自民黨 vs. 社會黨的對抗格局.自民黨成立透過美國支持,在經濟成長,政治安定等因素下,鞏固執政地位.日本社會黨成為最大在野黨,擁有穩固的左派選民基礎,特別是在反戰,勞工權益,社會福利等議題上發揮影響力.這段時期,左派政黨的影響力在國會雖然有限,但在社會運動中相當活躍,比如1960年"安保鬥爭"中社會黨,共產黨與學生運動聯手反對"日美安保條約",掀起全國性示威,但最終失敗.1970年代的環保運動,反公害運動,左派政黨積極參與,促成日本環境法規的改革.但自1980年代起,由於日本經濟高度成長,社會階級流動增加,原本支持左派的勞工階層開始轉向中間路線,而社會黨內部也出現嚴重內鬥,導致左派勢力衰退.到1990年代初,日本社會黨內部分裂,影響力大幅下降,最終改組為社會民主黨.日本共產黨雖然仍然存在,但選舉得票率始終低於10%,難以挑戰主流政黨.至此,戰後左派政黨曾有的黃金時代正式結束,日本政壇進入自民黨與中間派政黨如民主黨等的競爭格局.

                 小熊謙二在政治上支持社會黨,公明黨,共產黨等左派政黨,但又對共產黨的鬥爭方式警惕.曾經戰俘的經歷讓他對日本政府戰時的欺瞞與軍國主義懷有強烈不滿,因此本能地反對自民黨這種延續戰前官僚體系的保守政黨.加上自民黨長期與財團掛勾,對底層勞動者的關注較少,因此像小熊謙二這樣的基層民眾,更可能傾向支持社會黨或共產黨等關注社會福利與勞工權益的政黨.但是他作為戰俘,在蘇聯戰俘營見識過共產政權的殘酷鬥爭模式包括整肅,清算,因此對於日本共產黨內部鬥爭或親蘇派的激進主張感到不安.1950年代的日本共產黨曾經鼓吹武裝鬥爭,這必然讓像小熊謙二這樣的經歷的選民保持一定距離.小熊謙二可能更傾向支持反戰,社會改革的和平左派,如日本社會黨,或是提倡和平憲法與社會福利的公民黨,而不是又激烈鬥爭歷史的共產黨.隨著1980年代後日本左派勢力逐漸衰退,像小熊謙二這樣的選民群體逐漸減少,而日本整體政治環境也向中間偏右移動,使得如今的日本左派已經難以重現當年的影響力.

                 而說到向右移動,就不得不說一下閱讀本書必然會有的一個投射,就是日本民間普通人對於二戰的記憶,印象與感悟.很有趣的是,你大概可以輕鬆得到兩個字,"冷漠",或者是"淡漠",更白話說就是"關我屁事".你可以發現全書中小熊謙二在戰後的敘事裡,本身就不太說起戰俘生涯的經歷,甚至關於戰爭都不太談論,而且這似乎也是他與周遭的人共通的模式.選擇沈默變成了最佳選擇.尤其在曾參與二戰的日本底層士兵之間尤為明顯.他們往往選擇不談論戰爭,既不強調自己的英勇,也不承認自己曾經殺戮的罪惡.這種沉默並非單純的個人選擇,而是由多種社會與心理因素交織而成的結果,形成社會的集體遺忘機制.戰後日本社會強調"戰爭已經結束,我們要向前看",這樣的敘事方式促成了一種"集體遺忘"的氛圍.日本政府與社會普遍選擇不深究個人戰爭責任,而是將責任歸結於"國家政策的錯誤",或者更具體地歸因於"軍國主義領袖"如東條英機,而非普通士兵.這使得許多參戰者即使內心有所罣礙,也認為自己只是被動服從命令,沒有必要主動談論這段歷史.加上美國主導的戰後改革,透過東京審判將戰爭責任集中在少數戰犯身上,而日本政府在戰後也刻意塑造"我們是戰爭受害者"的形象,例如強調廣島,長崎原爆的苦難,以及東京大轟炸的慘況.這使得許多戰爭參與者更容易"將自己視為戰爭受害者"而非加害者,從而不願或不需反思自己的行為.再來就是一種戰爭經歷者的心理防衛機制的影響.許多日本士兵在戰爭中確實參與了殺戮,殘暴行為,但戰爭結束後,他們很少承認自己做過那些,或者乾脆將自己的行為合理化為"只是服從上級命令",這是一種典型的心理防衛機制,他們不認為自己是邪惡的,只是"在履行職責".且有一種特殊社會現象產生,在戰後社會公開談論戰爭罪行可能帶來社會排斥,甚至影響生計,前日軍戰俘回國後若承認自己參與過殺戮,可能會被周圍人視為戰爭罪犯而遭到孤立.因此,對許多底層士兵來說,沉默成為一種新的"生存策略".當然也有部分人是受到戰爭經歷而有了極大心理創傷,那些曾在前線見識過殺戮的士兵可能無法用語言描述自己的創傷,或是不願重溫那些痛苦的回憶,因此選擇沉默,許多人選擇壓抑記憶,甚至否認過去的經歷.加上戰後日本迅速進入經濟重建與高速成長期,社會關注點轉向經濟發展,對個人而言,如何快速的在戰後社會立足變得比回顧過去更重要.像小熊謙二這樣的戰俘回國後,由於學歷低,缺乏技能,只能在經濟環境中尋找機會生存,他們無暇深思自己的戰爭經歷,也不願因談論過去而影響當下的生存處境.因此小熊謙二以及許多戰後士兵的沉默並不是單純的個人選擇,而是受戰後日本社會氛,心理防衛機制與現實生存壓力影響的結果.戰爭的殘酷記憶,若沒有社會機制來引導反思,最終往往會被個體選擇性遺忘,或者被社會遺忘的潮流吞沒.而這種遺忘,也影響了戰後日本對戰爭的認知,使得某些歷史問題早已成了某種無人聞問的笑話而已.

                  因此小熊謙二在90年代末開始協助前朝鮮日本兵俘虜吳雄根等人向日本政府追討"慰問金"一事,雖然就個人立場,態度似乎是值得稱道或報導的事,但是讀者能發現除了本書文本,或者書寫類似的人物如台灣前日本戰俘監視員向日本政府所討賠償那類書籍中才會重視此事,但這種事情放在日本那個社會中無疑是猶如巨浪中的小漣漪,連媒體都不關注,也不會報導的,普通民眾更不會有興趣,"關我屁事"才是反射這種事情的根本社會真象,也就是前面說的"冷漠",似乎不這樣認定與執行,他們便不可能好好的在戰後生活與發展下去,而這竟成了一種有意思值得探討的社會心理現象,只是當地人應該也不太有什麼人真的敢冒這種集體的大不韙去探索吧.以上.

運動 「日本人」的界限：沖繩・愛努・台灣・朝鮮，從殖民地支配到復歸運動

 

「日本人」的界限：沖繩・愛努・台灣・朝鮮，從殖民地支配到復歸運動(「日本人」の境界―沖縄・アイヌ・台湾・朝鮮 植民地支配から復帰運動まで  ,小熊英二)

             這本書的議題有點意思,簡單說就是討論"誰是日本人?".但是呢,問句中的第一人稱指的是日本官方,就是從日本統治者的角度來看,誰能被他們視作是日本人,他們如何去定義它.

             爲什麼會有這樣的議題出現呢?從歷史的角度這本書可以視為日本自黑船事件,明治維新以來隨著國力增強,對新佔領土地及其住民管理態度與思想變化的歷史發展.在幕末時期,日本對外部世界的理解相當有限,對於不同民族或新佔領土地並沒有明確的治理思路.但隨著明治維新後的現代化進程,日本在面對新佔領地時,不同時期,不同地區逐步發展出不同的統治策略.沒錯,取得一塊土地,上面原來住的人該如何處理?這是一個難題.最初,日本沒有明確的統治理念,但隨著國力增強與領土擴張,日本政府開始依據不同因素如族群融合可能性,統治成本,軍事安全,原始文化等條件發展出區別化的治理策略,這些策略與結果導致四個地區人民在"官方日本人的界線"上這件事有了的不同對待,而這才是是否被是為日本人的真正核心,這四個新取得土地地區分別是愛努,琉球,台灣,朝鮮.

              其中愛努人(北海道人)可以說是最成功的日本內地化,同化成功的案例,當地的愛努人,或稱為阿伊努人成功地融入日本人的界線之內,西元1869年北海道被正式納入日本內地,日本政府將愛努視為"可被同化"的群體.西元1899年公布"北海道舊土人保護法",強制愛努改變生活方式,學日語,放棄傳統文化,.因為愛努族人口少,沒有強大抵抗力量,且北海道對於國防與資源開發重要,因此徹底日本內地化.最終愛努完全被視為日本人,族群文化逐漸消失,直到近代才透過復興運動重新被關注.早在明治以前薩摩藩就已存在挾制琉球的能力,從1609年開始,琉球已經被納入日本的勢力範圍,雖然名義上仍是獨立國家,但在實際運作上受日本影響.薩摩的控制使琉球與日本內地的關係深厚,並為明治時代的琉球併吞鋪平道路.西元1879年日本吞併琉球,設立沖繩縣,初期當地仍有琉球語與文化,但隨著日本的內地延長政策,逐步推動日語教育與文化同化,隨後琉球人產生了琉球民族主義要求與大和民族融入,在1903年內務省報告,日本政府在這一年明確表示沖繩人應該被視為日本人,並認為沖繩人與內地日本人之間的文化差異可透過教育逐漸消除.從這時起,琉球人基本上已經被納入日本人的範疇內,與內地日本人享有相同的法律與參政權,與台灣,朝鮮形成對比,但在二戰後又經過另一番波折,而有了反歸復運動,少數獨立之聲又響起.台灣原為清朝領土,1895年馬關條約中割讓給日本,日本統治台灣初期採取武力鎮壓,與殖民治理,隨後逐步引入教育與基礎建設,推動皇民化運動如日語教育,改日本姓氏,在文化與教育上被日本化,不過日方也擔心過度的教育可能引來文明災難,會產生一些有逆叛行為的人民,因此採取與日本內地不一致的教育年限,限制修讀科目等,加上在法律與政治上被排除正常權利之外,始終無法獲得與日本內地人相同的參政權,也就是實質上被排除日本人界線的方式來治理,二戰結束後,台灣迅速被劃出日本人身份之外.西元1910年併吞朝鮮後,日本推動與台灣類似的政策,強制日語教育,姓名日本化,皇民化運動.但朝鮮人的民族意識遠比台灣強烈,且人口規模龐大,始終視日本為殖民統治者,而非文化上的母國,且與台灣相似的是,日本在朝鮮統治上採文化上強制同化,但在政治與法律上排除朝鮮人,也就是從日本官方的角度並不真正視朝鮮人為日本人,因此二戰結束,一方面因為政治切割擺脫了表面日本人的身份,而實際上那些未曾由法律定義出的東西,也逐漸的在個體消散於歷史中.

               透過這四個地區的歷史發展,可以看出日本對新佔領土地的治理思想並不是一開始就有明確計畫,而是在統治過程中逐步形成的.對於該如何對待新取得土地上原有的人民,在本書中,你可以一直重複看到作者小熊英二提出兩種矛盾衝突的觀點一直困擾著日本統治高層.一種是直接統治採取同化觀點,一種是間接統治採取殖民主義,事實上這兩種觀點都是源於西方的,前者的典型是法國領有統治阿爾及利亞,與印度支那,即越南,後者則是英國統領加拿大,澳洲的模式.明治初期,沒有清楚的殖民政策,只是先佔領再說,隨著國力增強與經驗累積,日本政府逐漸發展出區別化統治的策略,愛努,沖繩因為人口少,地理重要,統治成本低,所以徹底吸收,也就是完全日本內地化.相對的台灣,朝鮮因為人口多,民族意識強,所以只能在文化上強制同化,但法律與政治上排除.

               從愛努,沖繩對照朝鮮,台灣的發展,可以看出兩種截然不同的結果,而這兩種結果的差異與法治權利的平等實踐是否真正落實息息相關,這是本書表達"日本人界線"最為關鍵的一點,也就是說,在法律上給不給新取得地區上原居住人民與日本內地人相同的法律權利,也就是說這些"新人民"都適用與日本內地相同的民法,刑法,商法,而不是因為地區不同而採取專設出與日本內地不同的特別法,其次是新取得地區的人民是否享有與日本內地人相同的參政權.擁有與日本內地人相同的參政權,與適用相同的法律這個標準就是本書所談的"日本人界線"的核心,只要未同時享有以上兩種相同權利的人,就不是官方內心中視為是真正日本人.

                愛努人最早享有法律上的平等,但文化被同化.愛努族雖然在歷史上曾被視為異族,但因為北海道在1869年就被納入日本內地,愛努族從19世紀末開始便受到與日本內地人相同的法治管理.他們早期受壓迫,但在日本國家體制內逐步被"內地化".1899年的"北海道舊土人保護法"表面上是保護,實際上強制他們接受日語教育與農業生活,逐步被同化.20世紀初,愛努族與內地日本人的法律待遇趨同.由於沒有獨立的政治實體或殖民地身份,愛努族在戰後的日本社會中幾乎被完全內化為"日本人",只有文化復興運動才讓愛努身份重新浮現.沖繩的情況與愛努類似,但比愛努晚一步,因為琉球在1879年才被併入,當時沖繩人還未完全享有與日本內地相同的權利.20世紀初,沖繩人開始逐步取得內地人的法治地位教育,參政權等,但文化上仍受到歧視,日本內地人認為沖繩人不夠純正.戰後沖繩被美軍統治(1945-1972),進一步延宕了沖繩人的完全日本化,因此沖繩至今仍有獨立運動.

                日本於西元1910年吞併朝鮮,1895年佔領台灣後,日本政府沒有給予兩地人民與日本內地人相同的參政權與法律地位,這使得日本人的身份一直無法真正內化到這兩地居民的認同中,雖然1930年代開始推動皇民化例如改姓名,強制日語教育,徵召台灣與朝鮮青年入伍,但因為這些地區的人民始終沒有享受與內地人相同的政治權利,因此許多人很清楚自己是被日本當作殖民地居民,而非真正的日本人.當然也有部分是皇民化完全成功的,一種是資訊完全封閉,不能接觸到外界聲音的絕對底層人士,另一類則是部分資本經濟菁英,他們接受皇民化,並因為特殊的財務能力部分參政權利,但這兩類人終究是少數人.多數人知道自己在政治權利上仍被排除,這導致多數人即使在文化上受到影響,也沒有轉而認同日本.因此本書有這樣的這種隱約推論就是"法治權利的平等是文化認同的基礎",如果一個族群在法治上與主體民族完全平等,他們就有可能在幾代之後逐漸接受主體文化,形成一致的民族認同如愛努與沖繩人.反之如果法治上始終將其排除如台灣與朝鮮,即使文化上被強迫同化,該族群仍不會產生對統治國的認同.這也是為什麼沖繩雖然有獨立聲音,但整體上仍被納入日本.這樣的論點不只適用於日本,事實上,它也解釋了許多歷史上的民族融合或排斥現象,例如法國對阿爾薩斯洛林的處理,美國對印第安人的政策等.

             小熊英二在"日本人的界線"中不僅探討法治權利的平等實踐如何影響民族認同,還有幾個核心觀點貫穿全書.首先關於日本人的定義並非自古以來固定不變,而是歷史建構的結果.小熊英二認為日本人這個身份並非天生,而是在不同歷史時期透過政府政策,教育,社會氛圍等因素逐步塑造的.這點與一般日本民族主義者的看法相反,後者通常認為日本人是一個自古以來就存在的固定群體,例如幕末時期的琉球人,愛努人,甚至九州的某些群體,都不一定被視為純粹的日本人.1870年代後,隨著日本建立現代民族國家,政府才逐步劃定哪些人是日本人,哪些人是外來者.日本民族的界線會隨著歷史變動,並不是固定不變的,這與西歐民族主義的發展過程有相似之處.

            其次,日本的同化政策既有包容性,也有排斥性.日本不像某些歐洲殖民帝國如英國,法國那樣明確區分殖民地與本土.而是採取"內地延長主義",試圖將殖民地如台灣,朝鮮,琉球,愛努地區納入日本國家體系.但這種包容是有選擇性的.例如愛努人被全面同化,因為他們人數少,且無法形成強大政治對抗力量.琉球人也被逐步內化,但仍受到一定程度的歧視.朝鮮與台灣雖然文化上被強制同化,但法律上被排除在真正的日本人之外,無法享有完整的政治權利,這導致皇民化運動無法全權徹底成功.這種部分同化,部分排除的策略,導致戰後不同地區的日本認同出現巨大落差,如沖繩人仍在日本體系內,但身份認同較模糊.

            再來,二戰戰敗是日本民族界線重新劃定的轉折點.在戰前日本政府試圖擴大日本人的定義,希望將殖民地住民納入皇民體系.但戰敗後,日本迅速收縮民族界線,不再承認台灣人(從前幾本關於台籍監視員追討賠償的遭遇可知),朝鮮人,滿洲國人.而是將日本人的定義縮小到1945年後的本土住民.這種界線的變化讓許多原本接受皇民化教育的台灣人,朝鮮人感到茫然,失確認同重心.例如在戰時熱衷於當日本兵的台灣人,朝鮮人,戰後被視為外國人,甚至受到新政權的歧視.沖繩人則在美國占領期內被短暫排除,1972年才重新納入日本,但身份認同變得更加混亂.戰敗後日本政府的政策是"迅速拋棄非本土日本人",以保全戰後的國家體系,這顯示民族界線的彈性與政治性的本質.

            最後,民族認同不只是單向由統治者決定,當地人的反應與行動也會影響界線.雖然日本政府透過法律,教育,經濟政策來塑造日本人,但當地人的抵抗,接受或妥協,也影響了最終的結果.例如愛努人因為人口少,沒有強大的反抗能力,所以完全被同化.琉球人雖有部分文化復興運動,但大多數人已經接受刻在腦中的認可沖繩就是日本的一部分的框架.朝鮮人與台灣人雖然戰時部分知識菁英接受皇民化,但大多數人因為未曾謀利始終不能融入皇民化中,加上二戰後的民族運動進一步鞏固了與日本的區隔.這顯示民族認同並不是單方面由統治者決定,而是統治者與被統治者之間的互動結果.

             本書共分為四大部分,最終的一部分集中在沖繩問題上,它依然是日本民族界線的未解難題.沖繩在歷史上是獨立王國,近代才被納入日本,但因戰後美軍長期駐紮,沖繩人的日本認同與本土不同.沖繩的民族界線變動是未完成的,不像愛努已被完全日本內地化.這種曖昧性使沖繩至今仍存在獨立自治運動,而日本政府也難以完全解決這個問題.小熊英二主要討論了二戰後琉球地位問題,民族認同的變化,復歸運動與反復歸運動的對立,以及最終回歸日本的過程.西元1945年美軍在沖繩戰役勝利後全面佔領沖繩,並開始直接軍事統治.1947年日本本土通過"日本國憲法",確立民主體制,但沖繩未被納入憲法保障範圍,事實上與日本本土分離.1951年舊金山和約簽訂,日本恢復主權,沖繩正式與日本分離,進入美軍長期治理狀態.美軍統治下的沖繩社會在政治上建立一個親美政權,避免沖繩回歸日本.文化上推動英語教育,削弱沖繩與日本的連結.經濟上,沖繩的土地大量被美軍基地徵收,島民生活受到影響.爾後沖繩人被視為美國的託管地住民,沖繩的土地因美軍基地建設被大規模徵收,影響農業與經濟發展.反美軍基地運動開始興起,居民對美軍統治的不滿逐漸增加.沖繩民族認同的變化.部分沖繩人希望獨立,建立"琉球國".另一部分沖繩人則希望回歸日本,以恢復完整的公民權與經濟機會,結果沖繩內部開始出現"復歸派"與"反復歸派"的對立.1968年,沖繩舉行首次選舉,復歸派大勝,在1972年沖繩正式回歸日本.沖繩再度成為日本的一部分,沖繩居民重新獲得日本國籍.雖然沖繩回歸日本,但經濟發展仍然落後於日本本土,美軍基地並未撤離,反而在1970年代後擴大,引發新一輪的基地抗議運動.但是因為戰前沖繩人已經高度日本化,因此多數人仍將自己視為日本人,這成為復歸運動成功的最大基礎.即使美軍占領了近30年,沖繩人仍普遍認為自己的歸屬應該是日本,而不是獨立國家或美國的一部分,因此沖繩的案例說明,單靠文化上的強制同化不足以讓殖民地人民真正認同自己是日本人,而真正讓沖繩人長期接受日本人身份的關鍵,依舊是在於戰前日本政府賦予沖繩與內地相同的法權地位,使其成為法律上真正的日本人,這才促成了戰後復歸運動的成功.

              這本書的內容極多,且寫作中提及的人物不少,最好需要對日本近代史有一些粗淺的理解背景,不然可能會讀來如流水帳,因為作者正是依照時間序,分別描述愛努,琉球,台灣,朝鮮在明治時期,大正時期,到昭和時期併入日本成為新領地後,日方如何處理這些新領地人民政策的制定,與調整,這裡面還包括了殖民地軍方總督府與日本內閣高層官員間的權力鬥爭問題,日本民權派與藩閥權力者間的競爭問題,都涉及到大量的人物,但其實小熊英二的書寫不太"故事化",反而顯得有點談太多理論性說法,及其來源與想法,讓整本書內容略顯有些"乾澀",其實不太算是好讀的一本.但這本書很明確的說明了當時關於日本官方上層對於"日本人界線"的真正定義看法,可能會完全不同於你今天看到的一些其他說法,對於今日的某些政治問題,這本的觀點還算提供了一些不同大眾以為當然爾的思考路徑,以上. 

霍布斯邦論民族主義

 

霍布斯邦論民族主義(On Nationalism, Eric J. Hobsbawm )

              個人以為"霍布斯邦論民族主義"算是談民族主義的書中值得花時間去閱讀的一本.

              "On Nationalism"是一本由霍布斯邦演講與短文集結編纂的書.以書的主題形態而言,部分章節略顯發散,但全書確實有不少引人深思,提出則得探討或讚賞的觀點.書的最大缺點,或許也是霍布斯邦文章的最大問題,就是常常有許多突發自說自話囈語,令人思緒從主旨跳脫,掉進不知意義的小巷裡,還可能誤會以為是翻譯不好,但那其實是霍布斯邦的敘事習慣.這本書既然是以民族主義為題,自然相關的內容都與民族主義有關,分成兩部分,第一部分搜羅的是霍布斯邦關於對民族主義歷史演進的敘事,第二部分的文章則以民族主義可能引發與帶來的現代與未來世界問題困境展開某種告誡.

              "L’oubli, et je dirai même l’erreur historique, sont un facteur essentiel de la création d’une nation; et c’est ainsi que le progrès des études historiques est souvent pour la nationalité un danger. ".以上的這句法文出自 Ernest Renan.中文的意思是指"民族的建立,不是建立在真實歷史的記憶上,而是透過選擇性遺忘,甚至錯誤或扭曲歷史來形塑"共同記憶"與身份;而真正的歷史研究進展,反而會對這種"想像的共同體"造成威脅.",因此霍布斯邦在本書中寫下"民族形塑過程中的關鍵,就是忘記歷史,甚至是搞錯歷史正因為如此,史學研究的進展往往會威脅到民族性.總之,以族群性或民族主義為題的歷史學家,不得以只好以政治性的或意識形態的激烈方式出手".

              因此,從民族主義這個角度看歷史學家,霍布斯邦自認與同行們疑似是一名罌粟種植者.這樣的自我指涉並不容易,一次得罪兩種人.一方面暗指"民族主義"有類似毒品的角色,而那些特別強調政治性與以意識形態掛帥敘述的歷史學家就是製毒的源頭.在這裡我們可以知道他對那種角色的歷史研究者可能不齒,另一方面就是他對民族主義抱持的態度.

              民族主義這個名詞,與概念其實都不算是遠古的觀念.在霍布斯邦看來,民族主義最早是伴隨著雙革命而來,法國大革命,與工業革命.革命時代的民族主義,並非以"民族"作為最高終極目標或獨立概念,而是引發的政治與社會變革中,眾多革命話語與動員策略中的一個手段.具體而言,民族主義是革命語言中的一種包裝,比如法國大革命本質上是針對君主制與封建特權階級的階級革命,"人民","民族"與"主權"的觀念或名詞,只是用來正當化革命,號召群眾的語言工具,而不是出於一種已成熟,獨立的民族主義思想體系.當時民族(nation)和"人民"(people)幾乎可互換使用,只是反抗舊秩序的同義詞.或者在當時民族主義是一種動員策略,在當時小國或被壓迫民族比如波蘭將民族主義當成反抗帝國的旗幟,但實際上,他們的目標往往是政治自主,自由與解放,而民族主義只是表達手段之一,很多革命者心中,民族解放是為了推翻專制並建立自由共和,而非單純追求民族國家本身.因為當時的民族概念尚未與獨立政治實體結合,民族國家的現代形式要到19世紀中後期才開始真正出現,缺乏後來國族工程所具備的嚴格語言,文化同質性定義,當時許多所謂的民族運動其實還是混雜著共和主,自由主義,反專制等多種政治元素.因此民族主義仍處於工具角色,而非理念主導階角色,它最多只是一種用來號召群眾,挑戰權威的符號與語言.

             只有到了資本時代,民族主義才從手段變成國家建構的理念基礎,成為主權合法性的核心.但此時的民族主義是一種由中產階級,或新興貴族,知識份子主導建構的產物.簡單說就是這些有財有地位的新一代人想向傳統古老的帝國治權者要求權力.霍布斯邦強調在19世紀資本主義時代,民族主義雖然開始從革命口號變成國家工程,但它主要是中產階級與知識分子等精英的建構物,真正在參與國族建構的是政府官僚,教育官員,學者,語言學家,歷史學家與政治紳士階層.他們透過國民教育,語言標準化,象徵儀式,歷史書寫來創造國族.對於廣大下層民眾而言,民族是遙遠而抽象的,在書中舉例19 世紀的法國,即使共和國已經存在,許多鄉下地區的農民仍不知道自己是法國人,他們只知道自己屬於某個村莊或某個地區,說當地方言,不理解國語,即法語.所以霍布斯邦稱民族為非自發(not spontaneous),是"想像的共同體"(imagined community)的政治化與制度化版本.

              隨後到了1880年開始,民族主義與建制結構逐步結合成一體,不再是體制外的力量,而是被體制編制進去,成為國家治理的一部分.國家開始透過學校與官方語言政策推動單一語言,除了是溝通工具,語言被設計成忠誠標誌與國民身份的象徵.隨著國民教育的發展,將民族主義內化成日常生活中成為理所當然的事.教科書,歷史課本,國旗,國歌全都是國族化工程的一部分.中產階級成為官方民族主義的主力接受者與自覺維護者.他們渴望穩定,秩序,可預期的社會環境,因此民族主義與愛國主義正好成為他們對社會秩序的情感依託.這個階級本身沒有革命性,反而希望透過民族主義來確保自身社會地位,因而,城市中產階級會同時產生懼外與排外的心理內設,這是一種民族主義內部化的心理反應.民族主義本來是反抗外來壓迫,但到了這階段,變成防禦性,排他性質的民族主義,.霍布斯邦特別點出這種心理現象,民族主義從對抗帝國變成懼怕他者,所以出現移民恐懼,排斥少數族群等現象.

              霍布斯邦對民族主義歷史發展進程的敘述,可以看出一個重要的角色趨勢的改變.即民族主義原本萌生於個體追求權利的歷史變動中,尤其體現在法國大革命,工業革命等事件所催化的個人解放與平等意識裡.這種由下而上的民族主義,最初是一種反抗既有帝國與封建秩序的力量.然而,隨著中產階級與知識分子在城市化與現代社會中逐漸崛起,他們開始將民族主義吸納,重新包裝,作為抵抗舊帝國統治,爭取國族自主的有力工具.最終,這股力量發展出現代民族國家.這些新興的民族國家不僅吸收民族主義,更將其制度化,透過語言統一,公共教育,國旗國歌,歷史書寫等建制手段,把民族主義變成管理人民,塑造愛國主義的重要工具.而愛國主義的核心功能,是劃分"我國人"與"他國人",強化群體內部凝聚,並藉此分化可能挑戰統治秩序的階級力量.在這個過程中,發明傳統成為民族主義建制化中不可或缺的手段.所謂民族傳統與歷史記憶,往往是透過後設編造,儀式設計與象徵創造所形成的人為構造物,目的是使國族認同看似自然古老,不可質疑,進一步強化民族國家對人民的精神治理與文化掌控.

             "發明傳統"是民族主義產製的必要手段,民族主義者將虛構的核心概念透過某些社會生產過程創造出來的.所謂的民族,甚至民族傳統這些概念都是現代人的發明物,具體來說,這些被發明出來的民族傳統,概念,會透過已知的管道和機制被生產,普及並被大眾接受,而產製傳統的機制主要有三種主要力量.首先是國家與政府力量,透過訂定法規,國定紀念日,舉辦官方儀式,制定教育課程,包括國慶日,英雄紀念日,升旗儀式這些來產製民族傳統.第二個力量主要來自精英階層.包括知識份子,學者,文學家,歷史編纂者,他們利用學術與文化資源,建構出看似嚴謹的"民族歷史"或"古老傳承",賦予它知識上的合法性,這些具體實踐的方式包括編寫民族史,設計民族風格的服裝,建築,音樂.第三個力量機制則來自民間文化的吸納與再製.有時候統治當局,與知識菁英會將地方傳統與民間信仰包裝,或升格為國族傳統,讓它成為全國人民共同象徵.這種方式不僅將本地元素國家化,也讓國族感覺親近人民.傳統被生產後,透過儀式,教育,節日不斷地重複,並加以視覺化,象徵化,讓人習以為常.久而久之,這些本來人為製造的傳統,就會成為人民生活日常的一部分,不再被質疑其真實性.因此,傳統的產製過程就是一個持續的日常化虛構過程.

             其後,隨著殖民地解殖或者階級革命運動的興起,民族主義傳播的非常快速,幾乎遍及所有的地區,透過發明傳統與建制官訂單一語言,所謂的現代領土型單一民族國家大量的出現,所謂的民族主義似乎要發展到達一個頂點,可以稱之為.民族主義的黃金時期.二戰結束後,民族主義最強烈的表現出現在去殖民化浪潮中,亞洲,非洲,加勒比海等地大量出現反殖民族解放運動,民族主義在這個階段是一種強烈的正面動員力量.當時的民族主義大多是統合型民族主義(integrative nationalism),目標是將殖民地內部複雜的族群,語言,宗教整合成新興的民族國家.很多剛獨立的新國家如印度,印尼,非洲多國都強調建立統一的國家認同,國語,國族敘事.簡言之,這個階段是由反抗帝國到建立統合型民族國家的階段.但隨著冷戰進入高峰期,民族國家建構的困難與裂縫浮現.在去殖民獨立後,許多新國家內部出現巨大張力,民族主義理想與國家治理現實之間出現矛盾.族群內部差異,地方主義,宗教分裂開始浮現出來,許多新獨立國家無法達成真正"單一民族化"的目標.部分國家採用強硬手段推動單一國族,反而引發內戰,分裂或持續性的族群衝突.同時,冷戰的地緣政治操作也使民族主義運動複雜化.簡言之,這階段出現了統合型民族國家的裂縫期.而冷戰後期至冷戰結束則可視為是民族主義的分裂化與地方化時期.霍布斯邦認為到冷戰末期,民族主義發展出一個明顯趨勢,就是不再是反帝國的統合力量,而轉化為地方性,分離主義,身份政治化的工具.最明顯的例子就是蘇聯,南斯拉夫,捷克斯洛伐克等多民族國家在冷戰結束時期的分裂.在這些地方,原本象徵統合的國家民族主義被地方民族主義所取代,這種地方主義往往訴諸歷史,語言,宗教差異,並主張自己作為真正民族主體而有權脫離,西歐國家如西班牙的巴斯克,加泰隆尼亞,英國的蘇格蘭也出現類似的分離傾向.霍布斯邦指出這正是民族主義邏輯最終的矛盾結果.當你鼓勵以民族身份作為政治合法性的最終根據時,沒有任何層級可以阻止這種邏輯不斷下延,最終從國家民族主義裂解成地區,地方,甚至小社群的民族主義.

             冷戰之後,民族主義不再只是扮演建構統一國族的國家治理工具,而是反過來成為邊緣群體,被殖民者後代,新興階級革命者,以及在主流語言和文化之外的"他者"或"少數者"用來挑戰,抵抗既有民族國家創造範圍限制的武器.之所以演變爲如此,其中有幾個重點.首先,在去殖民化後,原本受殖民的地方形成民族國家,但國內往往還有多族群與語言差異,底層或被邊緣化階層會再次利用或宣揚自己的民族主義語言,進而要求自治或分離.其次,冷戰結束後,以馬克思主義宣揚為主體的社會主義革命不再是全球主流,民族主義反而成為社會不滿與抗爭的合法外衣,本來被壓抑或納入"統一語言,統一歷史'底下的方言社群,在全球化或民主化過程中,開始利用民族主義話語爭取地方自主權或民族身份,這就產生了無止境的新民族創造和分離主義.霍布斯邦觀察到民族主義此時已經由原本統合力量,轉化為離心力,不斷裂解既有國家.而其中最核心的問題正是當民族主義要求以單一語言,文化,歷史來統合國家時,現實這樣的民族國家往往無法真正包容其中所有少數族群,地區性文化或異質性社群,因此,當一個國家以特定民族主義為國家認同基礎時,必然會將那些無法或不願意融入這種官方定義的民族框架的少數群體排拒在外.這些被排拒的群體可能擁有從語言上,宗教上,地域上,歷史記憶上與主流民族敘事不符,或者不願接受那種敘事,這樣不但造成統治上的障礙,而這種狀態就是民族主義本質上矛盾的根源,因為"想像共同體"的建構理論敘事上看似有效,但現實的社會總是來得複雜,要清一色的創出單一敘事讓所有人接受,根本上不可能,霍布斯邦看出民族主義是一種歷史製造產物,非自然秩序,它在現代化過程中具有動員力量,但同時也自帶排他性,最終會在"邊界"問題和"異質群體"上碰到無法克服的限制.

             所以,霍布斯邦總結出民族主義雖是現代歷史中重要的動員力量,但它並非一種永恆不變的邏輯,也不是未來世界秩序的解答.他預言民族主義不可能成為21世紀全球政治問題的真正解決方案,因為它本質上無法處理跨國問題包括環境,金融,科技,全球治理.同時,他研判民族主義的地方化和身份政治化趨勢,會讓政治退化成"誰是我們,誰不是我們"的排他式分類被激化,或被動員成政治工具,導致政治理性的崩解,因此他主張應將民族主義看作一種曾經的歷史現象,而非人類政治生活的最終形態,那什麼是最終型態呢?!

             在這本書中有一些關於猶太人與民族主義的篇章,看似敘事與其他內容不太有強烈的連結關係.但其實,個人以為這是霍布斯邦在以自身為例說明一些事情.霍布斯邦以猶太人作為討論對象,霍布斯邦國籍上是英國人,但他自承也算東歐人,因為前一代便是由此移入英國,當然他猶太人這個標籤始終沒有消失.猶太人作為一個典型的離散民族(Diaspor).在十九世紀至二十世紀民族國家崛起的時代裡,這個群體卻出現了一個極大的矛盾現象,那就是離散者與復國者的分別.離散猶太人,尤其是西歐和中歐的猶太人通常具有高度的非領土性民族特性,他們往往傾向於透過文化,宗教,語言與社會網絡,形成跨國界,超越單一民族國家的身份認同.許多猶太人並不以建立一個猶太民族國家為目標,而是選擇在不同民族國家中部分同化,成為"國際主義者",或保持多重身份,比如既是德意志公民,又是猶太人,同時是國際金融或知識界成員.但是猶太復國主義(Zionism)則是一個與上述傾向相反的現代民族主義運動,它將猶太人的民族身份,從一種非領土,宗教與文化共同體,轉化為一種必須落實於特定領土(巴勒斯坦)上的民族國家計畫,這是一種"民族主義化"的猶太身,強調統一語言希伯來語,共同歷史敘事,以及主權國家的建立.亡國1800年後,猶太民族主義如何建立一個民族國家的過程已經在20世紀迄今的歷史上表現出來,即使所謂的復國成功,但直到今日依舊是世界戰亂動蕩不安的地區與因素.此時我們該問讓猶太復國主義出現的激發因素是什麼?我們從書中德意志與猶太人的相關內容敘事,可以大略得知作者表意這段的思維與意圖.他以德意志社會的歷史為代表,指出許多德意志境內的猶太人其實對成為德意志民族的一部分懷有高度期待,他們主動參與啟蒙,文化,商業與知識界,嘗試透過文化同化與市民社會參與來融入德國社會,然而德意志民族主義本身具有高度排他性,尤其到了19世紀末到20世紀初反猶情緒高漲,這導致猶太人無論如何努力,也很難被完全接納.最終,這種猶太人本身非民族主義式的國際主義傾向與德意志民族國家的狹隘性之間產生了劇烈碰撞衝突,納粹時期則是這種衝突的最終悲劇結果.於是在歐洲過往普遍的排猶歷史裡,這些猶太人又一次的找到了理由,既然在這些社會裡屬於被排拒少數,那就讓自己成為多數,單一的語言與領土疆域,也就是民族主義實體化的基本必需.所以他們建國了,但是他們建國之後直到今日的所作所為,與當初排拒他們的納粹作為之間又有什麼太大的不同嗎?事實上,全球猶太人口中約有55%不是以色列人,但他還是猶太人,就從德意志與猶太人的案例上,霍布斯邦總結出離散猶太人的超國家性與文化適應性,與猶太復國主義,民族主義民族國家目標之間存在本質差異,而他們與所居住地的民族國家如德意志民族的互動結果也顯示出民族主義的排斥性與有限性.但那些飽含國際性,離散於各國的猶太人依舊生活在他們自己所屬的民族國家中,並沒有去參與那些涉及種族屠殺,違反人類罪的惡行,與霍布斯邦一樣身份依舊是離散猶太人認同者其實是多數,且可能繼續以這種混同多元的身份生活在所屬的民族國家內,而相比那些猶太復國主者建立的民族國家者當下的生活與行為.我以為這裡面對比,任何讀者應該能從他的行文中看出作者的比較意圖,與思維方向.作者雖然沒有指名最終型態,但從離散與復國兩者的當下狀態差異,應該能看出那種理想最終型態的大致樣貌.

              這本書其實不算好讀,需要有耐心在作者那些看似有點離題且意圖不明顯的內容上糾纏.但它可以說是把民族主義實際在歷史上發揮的功能作用,或者可能為害,與角色書寫的算是清晰的一本,因此認為是讀過的談民族主義的書中值得花時間去讀的一本.以上.

被推倒的偶像：十二座塑造歷史的雕像

 

被推倒的偶像：十二座塑造歷史的雕像(   Fallen Idols: Twelve Statues That Made History,Alex von Tunzelmann)

               "The art of government is the organization of idolatry. The bureaucracy consists of functionaries; the aristocracy, of idols; the democracy, of idolaters. The populace cannot understand the bureaucracy: it can only worship the national idols. "

               上面這段話的部分在本書"被推倒的偶像"第三章被引用,我找了蕭伯納( George Bernard Shaw)的原文.意思大約是"政府的藝術在於是偶像崇拜的組織.貴族,偶像;民主,偶像崇拜者.民眾無法理解官僚主義,只能崇拜國家偶像".這段話是他對政府權力及其形成民意能力的評論.他認為政府有能力操縱公眾,讓他們像神一樣崇拜官員.而這是透過宣傳,審查和其他形式的控制來實現的.透過管理,操控,聯邦政府可以創造一個讓人們願意接受其權威並遵守其規則的環境.因為這可能導致公民盲目服從統治者的情況,蕭伯納提醒人們應該了解政府的權力,並警惕保護自己的權利和自由.

               其實這本書主題似乎表面一看就是符合我國話題市場需要的.推倒的雕像,銅像,畫像,還是各類紀念碑,本書就是寫出了12個關於世界各地發生被推倒的政治人物雕像,銅像的事件.是呀,我國有大一堆蔣介石的銅像,要移除,推倒,還是在上面潑糞撒尿噴漆,都有人建議,也真有人這麼幹,也曾引發討論,正反雙方互罵,互幹.看到這個書名的人,可能尤其是出版方會這樣想這恰好能順著萬惡蔣介石這個意識線延伸下去,然後讀者就會順快暢意的看到各地知名的威權統治者如何被人設立雕像,銅像,又如何被推倒的故事,是呀,真是恐怖統治,這些獨裁者就該被推倒,幹翻,蔣介石銅像當然是融掉,消失,推倒,你看,他就是個萬惡統治者,又一次得到證明,這樣的書當然一定得出版.當然銅像,雕像還有另一種形態,蔣介石也屬這一類,包括列寧,毛澤東也是,就是把他的屍體塗上防腐材料變成萬年蔭屍,然後放入一個公共空間建築中,讓人去參拜景仰.可以說把政治人物偶像化,神化的表現達到極致,當然也可以是路名,校名,公園名,這些行為都與製成銅像,雕像有異曲同工的功能,就是能保存很久,當人們經過的時候就能看見"他"的存在,也就達到了設計者當初的目標.

               但是,如果看這本書就是以上的心得印象,那我還看它做什麼?!畢竟這種觀念,許多人30多年前可能就已經明白了,還需要再教育嗎!真正的困難是,推倒了這個偶像,政府官方又去建立另一個偶像的銅像,雕像,延綿不絕的循環往復,才是這個銅像偶像推倒議題的難點.推倒列寧,史達林,又來個普丁;沒了華盛頓,李將軍,可以換上川普,去掉了蔣介石銅像,換成去建構蔣渭水,八田與一,或是安倍晉三的銅像,雕像,路名,顯然官方統治者並不反感,痛恨,排斥建築政治人物的銅像,雕像這種行為,他們只在乎,這個被立像的人物是不是他們認可的而已.套用上面蕭伯納的概念,人民在這個過程中,其實並沒有任何反省,或覺醒能力,他們只能一昧的像一群崇拜者,瘋狂下跪,認同,甚至自發性的崇拜而已,最好還要對這些人感恩戴德,而這才是這個推倒銅像問題真正的核心所在,推倒舊銅像與其後續處置固然是個問題,不斷的樹立新銅像才是問題根本.少數人暴政與多數人暴政的共通交集點有一部分竟然是在設立銅像這件事情上.

                這個問題很重要嗎?在這個系列,"物怪故事解","陰陽師的日本史"到"被推倒的偶像"看似是三本各自獨立,無關聯的書籍,但其實它們約略都在呈現一件事,就是在歷史長流中,知識擁有者與權力關係的解構過程.物怪故事的書寫,陰陽師對徵象的解釋,還是對於歷史事件,人物的解讀的權利,能力等都由官方逐漸的向外,向下民解放,知識認識與其解釋能力逐漸的落於民間,私人之手,不在單一化,是一種去蒙昧,去權力中心化的表現,但你目前依舊能發現,對於教育,文化認識實質領域這些區塊內涵的解釋權力,統治者把它牢牢的控制在手,特別是對特定政治人物的描述解釋,那些官方需要標明重視,給予褒揚崇敬或是批判咎罪的人物,關於他們與他們相伴的歷史過程,都有一套官訂的書寫描述方式,所以應該很多人已經看清關於教育,文化這兩個區塊的官方主管者,通常並不是在做教育,文化事務,而是在做政治攻防事務,產生與製造當下官方統治者想要的敘事才是他們的主要工作,在他們定訂的最高指導原則下,下面的官僚體系自然有人能完成技術轉換工作.也就是說,其實官方一直把持著這塊的知識的決定權.推倒偶像,銅像,雕像的問題根本上就是歷史詮釋權力問題的對抗而已,在這裡面竟然沒有人民真正什麼事,因為他們最終只負責崇拜偶像而已,且這是官方希望看見的.

               這便是問題所在,人們只能被動的接受官方要推倒的,官方願意建立的銅像,亦即只單線接受官方的敘述與詮釋,單一過度修飾的歷史詮釋就這樣的被製造,傳遞,透過社群,媒體的再生產過程,形成了普羅大眾的認識根本,沒有能力脫離這樣的認識結構與過程,只能不斷的更換崇拜的政治偶像.因此這本書,或者作者的原始目的本來就不是單純的論及偶像推倒與解構,再構建這些事.而真正悲哀的是許多時候我們在私人對歷史敘述詮釋,生產傳遞與再生產過程中產生的觀點依舊與官方是一致的,並未真正發揮拿到知識的解釋權利,其間甚至還有沾沾自喜以為推倒舊偶像者就是某種認識先知,殊不知他或它只是官方詮釋內容複製再生產的一個站點而已,跟他原先要推倒的雕像前敘事製造生產的前輩做的事情是一樣的,相比之下,還不如那些創造鬼故事,或畫虎爛解讖緯之人.以上.

陰陽師的日本史

 

陰陽師的日本史( 陰陽師たちの日本史,  齋藤英喜)

           物怪故事中常見的一種特殊人物,就是那種能在凡人與物怪間從事橋樑串連功能的人,我之所以用橋樑串連,是因為兩者間的心理關係並不確定,因此其間橋樑的功能可能包括著溝通,對抗,警戒,或是合議,乃至對戰.而這種橋樑角色歷來在各類宗教下衍生出多種專門人士,比如道士,法師,巫師,方士,和尚,乩童,陰陽先生,或者是法童.當然這種關於物怪的觀念,信仰,或是相關衍生的宗教事務自然不會只存在於中國.這一本"陰陽師的日本史"所談的就是出現在日本的橋樑串連之一,陰陽師.

           陰陽道約是在飛鳥時代(約7世紀)伴隨中國文化傳入的,它源於中國漢代以來的陰陽五行學說,道教,占星術.方術,在奈良時代逐漸被日本官制體系吸收,成為"官僚職掌"的一部分.西元7世紀左右日本遣隋使,遣唐使從中國帶回陰陽五行學說,道教思想,天文曆法,卜筮占星等知識.大寶律令(西元701年)中設置了陰陽寮,主管天文,曆法,占卜,防災,正式將陰陽道編入國家體制,陰陽師原本是陰陽寮下屬職官之一,負責解讀天文,地氣.占卜.成為國家技術官僚.

          平安時代是陰陽道與陰陽師發展的黃金時代,且開始宗教性與民間信仰性質日漸增加.隨著貴族階層如藤原家崛起,陰陽師成為他們日常生活與政治決策中的重要輔助.而安倍晴明(921–1005)的出現是關鍵.他將陰陽師從單純"國家官僚"轉型為半宗教,半神秘的身份.他被傳說化,神格化,成為陰陽師的象徵.此時陰陽道融合了佛教,特別是密教的咒術與神道,成為一種獨特的"和製神秘學".到了鎌倉幕府時代,政治重心轉移,而陰陽道從'朝廷專用"逐漸擴散到武士階層與民間.並開始與修驗道,山岳宗教,靈山信仰結合,成為更多儀式性活動的一部分,其間同時受到道教符籙,佛教護摩法,祈雨法影響.儀式日益複雜.於是原本只居於權力核心的京中陰陽師逐漸分化為官方系統:如土御門家,與民間陰陽師,即私家陰陽師.到了江戶幕府時期,雖然仍保留陰陽寮傳統,土御門家世襲"陰陽道宗家",但科學發展與新曆法推進使陰陽師的實務功能日漸衰退.當年為了生存,土御門家試著藉由殘存的特權,透過收費入籍方式將民間私人陰陽師吸納到門下,當時這些私人陰陽師只是名義上的被吸收,但隨著江戶時代的開放,這些私人陰陽師正好轉型成為一種庶民信仰中充當節慶儀式,家內平安,除厄等用途時的關鍵角色,並同時與浮世繪,講談,歌舞伎中角色形象融合成為民間故事題材,因而如後來安倍晴明的神話化,就是在這個時期形成的,明治維新後,日本政府推行"神道國教化"政策,在1870廢止陰陽寮,因此陰陽道被視為迷信而禁止公務化,陰陽師因此終於從官方的祈嗣,儀典中消失了,不過陰陽道與陰陽師文化在民間信仰與文化作品中持續存在,直到上個世紀末又成為小說.戲劇,漫畫,動畫的重要題材.陰陽道與陰陽師形象常作為日本傳統神秘文化象徵.

           在本書中最核心的一個隱藏觀點就是由陰陽師落入人間來看日本社會的變化.陰陽師與日本官家統治者的關係演變概觀約能從平安時代最親近,最高峰一路到1870年的禁止為止.在平安時代陰陽師正式制度化,陰陽寮為律令制下的官方機構,負責曆法,天文,方術,占卜,直接為天皇,公卿服務.賀茂氏,安倍氏的崛起,以這兩大家族為代表的世襲陰陽師進入權力核心,安倍晴明就是最具代表性的人物.當時陰陽師的功能角色包括"解釋天意",透過天文災異判斷政治吉凶,影響國家決策."儀式權威",主持大祓,疫病鎮壓,宮廷重要儀式,因此與攝政,公卿,皇室之間非常親近,是一種"政治—宗教—知識官僚".到了鎌倉時代,它與官家逐步開始疏遠,但尚有一定地位,這是基於武家政權興起,政權轉向幕府,皇室與朝廷權力相對下降,陰陽寮的政治功能逐步削弱,因而陰陽師的功能轉向儀式性與吉凶判斷.武士階層雖非以他們為決策核心,但依然在出征,修築城池時徵詢陰陽師意見.因此即使與官家關係下降,但仍被尊為官方文化的一部分.到了室町時代陰陽師地位動搖,逐漸民間化.當時朝廷財政困難,陰陽寮經費短缺,陰陽師依賴私宅祈禱和個人委託.於是陰陽師開始接受一般公卿,富商甚至地方豪族的私單,權威逐步由國家公職走向半官半民性質,同時與佛教,神道混融,文化角色日益民間化.江戶時代雖然陰陽寮名義上存在,但實際上權力已大幅流失,官家與陰陽師關係形同儀式傳統保留,而非實際決策參與,"公認陰陽師"與"民間陰陽師"的界線模糊化,而逐步的失掉了"大人"所有的保障光環.

          陰陽師由官家重視走向民間化,這歷程從社會與文化角度來看大約可表現四種主要意義.首先它代表的是一種知識官僚體制的解體.陰陽師原本是掌管國家"天意—曆法—方術—儀式"的一環,他們的衰落象徵了古代律令官僚體系的崩潰,尤其反映出平安貴族體制從政治核心退場,也是地方武家崛起所帶來的知識體系轉移,所謂的天文,曆法,儀式等皇家獨享知識開始往下層流動的開始.其次它代表宗教角色由國家神聖性走向地方民間信仰歷程.在官制時期,陰陽師是國家與天命溝通的代表,當它進入地方化,民間化階段後,這種"天意"的詮釋權與遵循不再由國家,統治者獨占,而是落入"個人與家庭的祈福"領域,從國家大義走向"個人化,家族化,地方化"這在文化演變上,算是重大現象.第三它代表是宗教祇禱,禳災等行為,從政治權力輔佐功能轉向為普羅文化遺緒.陰陽師後期的角色越來越像是傳統文化的保留者,或象徵性儀式主持人.類似現代的文化人,具有表演性與象徵性,而非再在實質決策上有影響力,他們的存在也促成日本妖怪文化,民間禁忌,方術傳說的累積,反映了古代權力與民間信仰的深度糾纏.最後陰陽師官家地位的衰落代表的是社會秩序解構與再建的縮影.陰陽師的式微代表日本社會從"神權─律令─朝廷"的高度集中體制,逐步走向地方分權與武士社會,最後進入現代化國家,這是一種知識權力下放的歷史過程,也是神祇,宗教,科學逐步分離的過程.這一條演變路徑正是日本由律令國家向武家國家,再走向近代國家過程中的"知識轉換"與"權威更替"的縮影.

            因為陰陽師的核心職能之一就是掌握曆法,而曆法知識的發展與陰陽師制度的演進彼此密不可分,由此我們看出所謂知識專換歷程.所謂知識就是力量,是權力象徵.日本最初的曆法知識來自隋唐,由官方專門機構陰陽寮掌管."暦博士"負責曆法計算與發布,"天文博士"掌管天象觀測,陰陽師負責卜筮與解釋,在這個體系中,陰陽師本身不是獨立制定曆法的人,而是曆法知識的應用者與詮釋者,會根據曆法,天象,進行儀式判斷與占卜.因此熟習曆法本身即是"權力"的一部分,只有國家才可以制定與頒行曆法,而陰陽師透過解讀曆法上的吉凶禁忌,成為朝廷與社會秩序維護者.平安時代賀茂,安倍兩大家族壟斷陰陽寮,其中賀茂家通常負責天文與曆法,安倍家則偏向方術與占卜.曆法知識的最高掌握者是"暦博士",但陰陽師日常工作中需要熟稔曆法才能為皇室,貴族擇日,解除方位禁忌,並主持歲時儀式,因此陰陽師不僅是占卜師,而是曆法文化知識的執行者,透過知識壟斷增強政治地位.進入武家政權時代,朝廷影響力下降,陰陽寮經費不足,導致曆法計算有時出現錯誤與混亂.同時中國南宋至元明的新曆法理論陸續傳入日本,開始挑戰傳統陰陽寮體系,此時陰陽師雖然依然以曆法知識為基礎,但更多轉向依靠經驗法則,民間信仰與地方占卜需求,逐步從官方曆法詮釋走向民間日常占卜層面.江戶幕府建立後,官方曆法改由幕府天文方負責.涉川春海於1684年制定"貞享曆",成為第一個真正由日本人獨立編纂的官方曆法,象徵曆法掌握權從朝廷陰陽寮正式轉移到武家政權手中,而陰陽師此時徹底失去官方曆法參與權,只能成為曆法的應用者.民間的"曆本"開始出現,包括黃曆,萬年曆,吉日禁忌,方位解說等大量出版,由民間印刷業者與地方陰陽師掌控,產生了民間化的曆法知識,雖然其間充滿迷信色彩,但終究是一種知識大眾化開始.明治政府以科學近代化政策為主,1872年引進太陽曆,徹底廢止舊曆與方術體系,因此陰陽師與曆法關係正式結束,僅殘存在民間習俗與地方神社中,成為民俗文化而非官方或知識權威.從朝廷,陰陽寮,武家天文方到現代國家科學體制,反映出政治與知識壟斷權不斷被更新與取代.陰陽師與曆法最初是國家科學官僚體制的一部分,最終成為庶民文化,民俗禁忌的一部分,形成知識的"去中心化"過程.

             這一本書只是大略陳述自平安時代以降陰陽道出現後陰陽師角色功能的演進史,與它存於當時社會意義的變化,我們大體上也能看到與"物怪故事解"中類似的趨向,就是對物怪,物怪事件的重視者如何的從權力最高層專注國之大運轉向散佈為升斗小民關注日常庶務福期盼的演進過程.且即使今日科學昌明,物怪概念由它自巫學,玄學以降即含有的不可知論的部分始終未曾消散,它雖然帶有迷信成分,卻絕對與個人的自律,自控有著相伴相依的關係,也成為穩定社會秩序的一種因子.以上.

我在億萬豪宅當保母：一個底層女孩在頂層社會的窺奇與學習

 

我在億萬豪宅當保母：一個底層女孩在頂層社會的窺奇與學習(Wanted: Toddler’s Personal Assistant: How Nannying for the 1% Taught Me about the Myths of Equality, Motherhood, and Upward Mobility in America, Stephanie Kiser )

                  按習慣來說,這本書不在計劃閱讀範圍,友人給了電子書,加上調性輕鬆的那種,大約半天能看完,也就順理成章地看了.

                  如書名,這本書寫的就是這位作者Kiser在紐約市富人家中擔任保母的經歷過程,當然如果只有這樣難免有些無聊,一方面是缺乏戲劇衝突性,另一方面則是略顯單調,讀者自己大該都能猜到大概,所以呢,這位作者聰明的利用了影視對剪的手法,用自己年少生活成長與家庭經歷對比在富人家中所見孩童成長的經歷共同構成了本書的大部分內容.有比較就有差異,差異能看出某些事物的因果關係,或者產生差異的影響關鍵所在,或者說,沒有對比,可能世間就沒有傷害,沒有歧視,或是自貶這些種種偏誤的情緒,與價值觀,

                  作者年紀輕輕,剛剛大學畢業沒多久,竟然就投入保母工作.當然最初並非自願,而是不得已,畢竟個人信用帳上掛滿了應該按時償還的學貸,而原生家庭又不太可能幫她負擔這筆支出,比較了其他類型工作的低效還債效率之後,突然發現紐約市曼哈頓這個地方有大量的這樣的一種工作機會,去幫有錢人家照顧小孩,即所謂的保母,這工作能夠獲得超出意外的大額薪資,作者就是在這種情況下投入這個行業的,即使她可能本能上因爲年紀輕對照護小孩這樣的工作有些排斥,但能讓自己按期快速償還學貸,也就因而長期的堅持下來.

                  相比其他有了年紀的資深保母,這位少見的大學生保母進入一個從未見過的富人森林,與作者自身的原生家庭相比,這些富人的家庭,及其子弟在生活根本就是屬於另一個不同世界的人們,儘管距離上就在紐約幾條街開外.意外插進另一個世界的她不僅只是成了劉佬佬,這經歷也讓她重拾寫作興趣興起寫下這段經歷,而有了這本書.這種故事的衝突性首先是基於階級,財富而來,其次是基於性別而來.由於作者出身自美國東北部的一個平常人家,父母離婚又復合,家庭子女數目從曾祖父,到祖父輩,到父輩都是多產的複數,加上沒有經營特別事業,只是一般工薪,雙親都未曾上過大學,家庭經濟上的狀態大概可以猜想.透過敘述,作者自身從年幼時的求學過程可以說是遍歷挫折,這種挫折大約都是從原生家庭而來,因為父母不清楚,不重視,加上自身也未曾蒙受教育帶來的好處,所以自然對子女的教育求學問題上不曾上心,甚至對教育於人的作用存在一種天然的無知,這種環境下的孩子通常就是複製父母的教育形態與心態.所以作者自幼年起即長期處於學習落後的一群,這種落後未必是天份問題,但絕對與環境限制有關,所幸,她利用了非智能上的特殊才能,打籃球,讓她誤打誤撞地進入了一所私立高中,這改變了她的教育與人生軌跡.一方面知道了憑藉籃球可以再上一層樓,用以申請大學,另一方面在此她交到了與她家庭階級完全不同的朋友,也借住朋友的生活打開了她所處的環境限制,包括教育的,物質的,社會的各種層面.

                 即使在此不透露作者於紐約豪宅中的保母經歷細節,應該都能想見她將看到什麼,經歷什麼.除了與他原生家庭因為貧窮限制的物質生活完全不同外,他也看到了上層上會成功人士的另一面,這一面未必全是令人厭惡的驕矜,目中無人,或者頤指氣使,而是更多的自律,自省,與自控.成功人士未必就是天生的好運,當然不排除運氣好可能就是他或她幸福的根源,有這種幸運才可能養出後來的自律,不過相比Kiser對原生家庭親屬,姐妹,父母,祖父母的經歷,我們絕對能發現單靠幸運是不可能長期維持著一個優渥又幸福的家庭環境.單是Kiser受託照顧的孩子們呈現的日常生活,就與Kiser自述的幼年生活大異其趣,放年吃草與時刻按部就班作息間的對比,與差異,自然會叫養出完全不同的人,各有優略,好壞,但是落企比率可能前者就要靠著更幸運才能有機會做出階級跳耀了.

                 作者觀察到的另一面有一部分則是與自己往日所處是相同的.那就是即使是在頂級富豪家中,女性的角色依舊是傳統的,因為在有幫傭,保母代勞的情況下,富豪家中管事的女主人依舊還是那位處理家庭瑣務與子女教育,日常生活的決策,與執行核心人物.在Kiser觀察裡,男主人對於這些基本處於一無所知,或是不管不顧的角色,而造成這種態度差異的根本原因就是男主人從頭開始就不認爲這些與己相關,而這顯然就是傳統婚姻中男女角色認知的延續,即使是這樣的頂級富豪,即使女主可能是高端律師,合夥人,或是成功的事業擊營主,但在家庭中,婚姻中的角色竟然依舊不變,也許Kiser原生家庭中的母親,祖母的表現並霧太大差異.

                  這類的書籍從呈現出的階級故事對比,加上有一種作者向上打怪成功的挑戰來看,絕對是常態性的大眾讀物,不過個人以為若能與前面時間Bill Gates的原始碼(Sourc Code)一起對照閱讀,當能更理解這樣的宅邸之家子弟所受教育內容,教育關注的細節,與重心,對於個人成長,生涯部分深遠的影響,而不會只陷在因為過度關注階級差異所造成不同的這單一的因果認定上帶來不平心態的影響中.畢竟Gates的母親大約就是這些富豪之家女主人的一種模板.以上.

物怪故事解

 

物怪故事解：中國亙古流衍的心態(杜正勝)

             "物怪"這個名詞應該會讓ㄧ般人搞不清楚究竟是什麼,可能也就錯過這本書,所謂的物怪用一種不精確的通俗說法來講就是"神鬼"等超自然的東西,所以"物怪故事",套用一般人的講法,解釋成"鬼故事"應該是最通俗有力的說法.這本物怪試試解就是以中國古代的各類鬼故事書籍為基礎,透過文本分析來看這些物怪故事所反映的當時社會狀態,人心思想,與世界觀.我在此做了一個系列的近期相關新書閱讀,首先選的是"物怪故事解",其次是"陰陽師的日本史",最後是"被推倒的偶像"三本,這三本內容並無關聯,但卻有一種思維內在聯繫的共通點.

             "物怪"本意是指"奇異的東西"或"異物",泛指自然界或世界中出現的非自然,非正常現象或生物.通常指妖怪,奇形異狀的怪物,不一定是死者靈魂,可能是某種變異而成的怪物.精怪.山精,水怪.狐妖等都可算物怪.總之比較偏向自然界中異常產物,往往帶有變異或非人非鬼的存在意味,帶有形體,怪異可見.普通人大概知道"聊齋志異"中的許多狐妖.怪獸.變化之物都可以稱為"物怪".但其實多數人都不知到中國古籍中除了聊齋志異外,關於記載"鬼故事"的書其實很多,可能基於"子不語怪力亂神"的觀念一路傳承,導致在正常的教育系統中很少出現這些作品的名字,更沒太多人談論他們.但實際上卻未必盡然,以前中學,高中的國文教材中一些古文篇章後會有許多附註解釋,那些附註裡偶爾會載明某些名詞與觀點出自那些古籍中,比如太平廣記,酉陽雜俎,搜神記,閱微草堂筆記等書名相信很多人應該曾經匆匆一瞥,其實這些書大致上來說就是鬼故事集,只是他們沒有聊齋的名氣大而已.

                在"物怪故事解"中,杜正勝將"物怪"觀念的依照時間的演進分為"古典","中古"與"現代"三個階段,每個階段的物怪觀念都受到當時文化.哲學,政治,宗教等多重因素影響,而逐步變化.這三個階段的依據時間劃分,主要特徵,影響因素與觀念演進可以說先秦時代至東漢,西周,春秋戰國,秦漢為古典時期.這段期間人們相信天人感應思想與自然崇拜,將自然界中奇異現象被視作"天之示警"或"不祥之兆",物怪多和自然異變,怪事連結,象徵天意與政治不正.此時期人們的認知下物怪多與天地生成神話相關,是天地異變或宇宙秩序中自然發生的"異物"或"神異"."春秋","左傳","史記"等文本中常將將怪異視為國家政治失序的徵兆.而中古時期時間範圍約從魏晉南北朝到唐宋,此時因為佛教與道教傳入與普及,讓生死觀,多重世界觀發展,幽冥,輪迴.報應之說夾雜進入了鬼故事的領域,它豐富了鬼神物怪的層次,但也表現出當時中國人出現生死輪迴的觀點與外來文化是攸關的.包括如"搜神記","幽明錄","太平廣記"等,內文中的物怪開始被描寫成具個體性,有故事,有動機的存在.且上古古典時期,那種單純混雜各種獸類形象的物怪想像,已經轉變為能幻化人形,變成人獸相依相變的形態,結合人文的信仰,鬼怪和妖異不再只是天災警示,而是活躍於人間.可對人產生影響.物怪開始"人格化","故事化",不再只是現象.而是有意志,行動,與人互動的存在,因為物怪具有個體性,能在故事中成為角色,有時甚至帶有悲劇色彩或道德寓意,人們的世界觀開始超脫古典時期轉趨複雜化.現代時期時間範圍則為明清以降,特別是明清小說到近現代,此時明清市民文化興盛,物怪故事大量出現在話本.小說中.成為娛樂消費.文學創作的題材.一方面物怪故事成為文學趣味,另一方面也有理性批判的出現比如聊齋裡,同時書寫物怪和反思虛幻,民初至現代.物怪轉化為象徵社會矛盾.心理陰影,個人慾望或壓抑的隱喻.物怪變成文學象徵,可以是人性,社會不安.時代壓抑的投射,往往帶有反諷,隱喻,或心理化色彩,並進一步脫離宗教與迷信,成為想像與創作的文化資源並可被賦予現代意義.

                 除了揭示了中國古代三個主要時期中物怪觀念外,這些物怪觀點演進還與統治者統治心態,文人士大夫思想,以及對人民應如何思想的期待之間的互動與變化有關.早期的物怪觀念中.怪代表一種自然與神秘的異常現象,常被當成天意的示警.統治者尤其在漢代相信"天人感應",物怪是一種上天對人間政治不當的反饋.統治者會因此自我反省,修德治國.士人與儒者通常把物怪視為天意之表現,透過記錄或解讀怪異事件,來警告當權者.輔助政治,弘揚正道,他們認為物怪不是胡說八道,而是有倫理與政治目的的天譴之象.人民被引導去相信"怪"是與政治倫理息息相關的神聖信號,他們應該敬畏天命,順從道德秩序.進入六朝至唐宋,物怪逐漸從天譴與政治警告,轉變為文學題材與個人想像的寄託.此時的物怪故事,反映了朝代動盪.人世無常,以及逃避現實的心理.統治者對物怪故事的態度開始變複雜,有時鼓勵,有時壓抑,因為過度怪談可能造成民心不穩,但同時又利用神怪來鞏固宗教與政治權力.文人開始在怪異故事中表達個人心靈與哲理追求,如志怪小說中的神仙,靈異,狐鬼,往往有超越現實反映理想的功能,物怪成為一種反映人間無奈.追尋超脫的工具.統治者與主流儒家雖希望人民正信正行,但容許在一定範圍內的怪異想像,作為安撫.解壓或宗教心理的出口,怪不再只是天譴,而也可以是民間信仰與文化的一部分.到了明清,物怪故事被當成民間俗文化,甚至迷信,開始受到官方壓制.統治者一面強調正統,理性,要壓制妖言惑眾,因為怪力亂神容易動搖民心,造成社會不安,但是士大夫分裂成兩種態度,一部分繼續在"物怪"中寄託情感,批判現實,甚至強調它的教化功能比如紀昀的閱微草堂筆記或蒲松齡聊齋志異藉狐鬼說人事,但另一部分則接受理性啟蒙,認為怪異是迷信.應當破除,提倡格物致知.統治者與主流知識分子希望人民既愚而可控,但又怕肆意談怪影響啟蒙,因此常形成矛盾,表面上打擊迷信,實際上利用恐懼與傳說來維持社會秩序.

                杜正勝在"物怪故事解"中雖然不是用文本結構的詞彙系統性分類,但從他的分析與引文,我們確實可以看出不同時期物怪故事的文本結構,內容主題與物怪形象有相當清晰的變化.三個主要時期的鬼故事敘事的差異大概是這樣的,在古典時早期,物怪文本的結構特色便是以極短篇紀錄形式來呈現,通常是以"某地出現某怪,暗示天意'的簡短記述為主,幾乎沒有情節鋪陳.只是現象描述與象徵解釋.且以自然異象為主,比如雙頭鳥,河中赤龍,星辰墜地,物怪的形象經常是非具體精靈,而是自然與天地異變.比如"左傳"昭公七年:"陳有嘉禾,周之將興也",或如"漢書·五行志":"元狩四年,臨河水赤;水赤者,血象.災也.".這類文本幾乎只有"現象+解讀",無故事.無角色互動,是政治符號化敘事.直到魏晉時期,文本結構特色開始出現"故事",物邂逅怪異,產生互動,帶出哲理,超脫,隱喻,常見有"短篇奇譚"或"傳"體形式,比如抱樸子,搜神記都是這種結構,其中物怪特色從自然異象轉向具形象的人形精怪,神仙.妖靈,甚至可以是狐仙.鬼魂,神祇,開始有人格化.情感化,比如"搜神記"中劉晨,阮肇入山遇仙女的橋段,講述兩名樵夫在山中迷路,遇見仙女,共度月餘.歸返人間已過百年之事,又如"太平廣記"中 許多狐仙故事,士人愛上狐女,狐女雖非人類.但情意真摯,故事最後往往有虛實交錯與離別感傷.至於到了明清近代,故怪故事的文本開始高度文學化,細節鋪陳繁,典型為短篇小說形式,有完整起承轉合,故事中怪往往反映人間不平.壓迫,隱晦批判.常是狐,鬼,花妖,化身為美麗女性或風雅書生來演繹一段情感故事,通常具有批判性與浪漫色彩,甚至為弱者發聲,或諷刺權力,有時物怪反而比人間更善良,更有"真情",比如聊齋中的"聶小倩"說明物怪可能的情感,有情有義,反映人性的缺點與壓迫,又如"畫皮"以假面來諷刺人間貪慾與虛假,表面華美,內裡骯髒,怪所反映的卻是人性的負面.

                 當然,這本書作者有他解析古典時期物怪故事,或形象,意義所要表現的社會意義,社會形態,人民心態等等分析的目標,大體上你能猜得出那是基於"弱民智利治民"那樣初始的心態目標而起,但其後,隨著世界的發展,物怪故事從巫學,玄學,進入了科學階段,因為真相如此,它或許已經無法弱民智(當然其實也未必),但依舊不變的是"利治民"的功能,只是這種功能大體上已由上人,統治者權力者散佈推廣的懲戒恐懼心理,轉而為由人民自行構築的報應輪迴信仰基礎成為影響力基礎,人們從而基於果報而不去做某些行為舉措,這裡面其實應該有相當多值得研究的內容,比如那基於外來宗教的輪迴觀念是如何的與上古以來的物怪故事搭上線,是在何種的社會氛圍與其交匯融合,又是如何成為地方的民間信仰的背景文本故事,相信都有更深更仔細的社會演變與攸關的人心思維的變動在中交互作用,只是那恐怕也非單純的對物怪故事進行文本分析能得的.以上.

新加坡大戰略――小國的政治、經濟和戰略之道

 

新加坡大戰略――小國的政治、經濟和戰略之道(Singapore’s Grand Strategy, 洪清源)

               關於新加坡政治議題的書籍總是令人尷尬,還記得上一次讀類似的書籍,正有一些本地媒體人因為疫情與新加坡總理夫人筆戰,令人瞠目結舌的是不能以理說人的最終只好訴求攻擊別人身份,長相,肢體來羞辱人,但那已非是辯論,或筆戰,就是純粹寫文雅的三字經罵人而已,明顯我方敗陣,失禮又失格.雖然個人也沒太喜歡這個小國家,但奈何人家的政府效率,效能,官員的清廉,策略擬定規劃,執行力,與目標達成度都遠在天邊,不想看不仿效不學習這個被諷為鼻屎國家的戰略基準恐怕都不行.

               戰略這種東西其實有時是模糊的,我以為可能多數人們壓根就不清楚"戰略"與"成見"的差異,至少我個人是這麼認為,這造成國內其實就沒有太多合適資格與經歷,能力來談國家戰略的政治或學術人物,當然在下孤陋寡聞,造成我不知道有這種人物也是必然.或者也因為國內源於政治主張分野明顯,區隔,加上只想狹隘的爭取短期權力利益,使得各自的意識形態主導了他們專業上的方向舵,以至他們所謂的戰略往往是種偏向達成特定見解,意圖的規劃而已,談不上真正的依事,依時,依勢而為的立場與相伴的變革與調整的所謂戰略.

               "新加坡大戰略"這本書是目前最系統化以"Grand Strategy"框架來檢視新加坡生存策略的重要著作.書的最大特色是它把新加坡歷任領袖李光耀,吳作棟,李顯龍等人看似零散的國策放到國際關係理論中"小國大戰略"(Small States Grand Strategy)的架構下來理解,並提出一個整合模型.它主要論點簡述指出新加坡國家戰略包括三個層面,首先第一層面便是指認出新加坡的大戰略不是被動因應的對策,而是想在主動中創造環境,因為新加坡清楚知道自身是夾在印尼,馬來西亞之間,同時屬於大國爭奪間的地緣弱勢帶,因此既不能被動的被時勢與地區勢力的變化所束縛,也不可能主動產生面對大國政治競爭所需的主導能耐,所以策略上既不能採取一昧低姿態忍耐,要懂得適時出擊,同時也要在表達聲音的同時設法塑造出一種環境氛圍,就是讓自己成為不可取代的中介者與節點,而這就是所謂的"environment-shaping grand strategy".因此新加坡戰略意識到可以透過第二層所設定的三個主軸,包括生存,不可取代性,與自主性來形塑以上第一層所期望建立的環境.這裡的生存是指建立足夠的硬實力,即軍事力量來達成嚇阻鄰國侵犯意圖,與穩定國內社會秩序的目標.而要讓自己成為不可取代的節點,就必須創造新加坡在國際社會與地緣關鍵上的不可取代性,比如謀劃成為國際貿易樞紐,國際金融中心,國際調解人,與科技創新平台,從這些實際的管道,平台發展出自身的不可替代性,而在不可替代,與生存的條件下發揮穩定關鍵節點的一個重要指導在於新加坡能成為其他國家眼中可信任的調解者或穩定協調和平的力量,因此必須在對外關係上維持一種不倒向任何一方,不隨意結盟,能夠維繫多邊主義力量與創造國際法基礎下的遊戲規則者.而要達成以上的三個主軸,必須有戰略的手段基礎,這包括強力軍事,經濟韌性,外交靈活度,法制與透明,社會凝聚,國家敘事建構六大手段,這些手段的特色就是務實不務虛,徹底捨棄以某種少數聲音,或部分利益為基礎的成見,而是踏實的構築達成目標的手段.

                 新加坡從1967年開始,18歲男性強制兩年兵役,退役後成為後備役,每年定期回營訓練,同時不只購買現成裝備如美製F-15,F-35,潛艇,還發展國產國防科技公司如ST Engineering,自主研發無人機,網路戰系統,策略清晰,執行到位.新加坡知道與無法鄰國硬拼,但知道強力軍事能讓鄰國有所顧忌,這便是毒蠍策略(Porcupine Strategy)強化軍備,建立"以小制大"嚇阻能力,任何敵對行動代價極高,讓鄰國馬來西亞,印尼明白新加坡雖然體量小,但攻擊它的代價非常大,不求打贏大國,但要能打痛對方,迫使敵人自我約束.比如像這樣的國家竟然購買潛艇並秘密訓練部隊,讓周邊國家知道其"不對稱戰力",同時發展空軍,超過實際國土需求.使敵人不敢輕舉妄動.在強化經濟韌性的執行上規劃出不依賴單一產業的正方向,新加坡同時是全球轉口港,區域金融中心,旅遊業樞紐,高端製造中心,科技研發基地,同時它主動出擊,與他國簽訂自由貿易協定(FTA),是全球第一個與美國簽FTA的亞洲國家,同時與中國,歐盟,日本都有雙邊FTA,又是RCEP,CPTPP創始成員.並透過政府投資公司包括GIC,淡馬錫將外匯儲備透過國有投資機構多元分散配置全球,避免單一國際市場動盪威脅國家金融穩定,目標是萬一任何一方勢力或市場出現動盪,新加坡都有其他支撐點,以提升"不可取代性",讓全球大國都需要新加坡的節點功能.1997亞洲金融危機期間,由於財政穩健與投資分散,新加坡反而迅速復甦.2008年全球金融風暴,淡馬錫與GIC反向增持海外資產,確保新加坡不只是"跟隨者"而是掌控資本流向的節點.在外交上秉持靈活性,堅持所有大國的朋友,沒有大國的附庸政策,同時與美國,中國,歐盟.日本保持高度接觸,並在東盟內扮演協調者角色,長期在WTO,APEC,東亞峰會倡議小國權利與開放市場,因此新加坡雖小,卻經常成為中立談判地點,這樣的外交達成保持戰略自主,避免落入大國對抗的代理人陷阱,因此即便面對中美競爭,東盟國家目前不集體倒向任何一方.

                在以上的對外戰略大盤下,必須有對應穩定的內政社會環境的戰略來支撐,這其中最為人所知的便是新加坡政府的法治政策,與施行.儘管外界對新加坡嚴刑峻法有不同的聲音,但新加坡建立在高公務員薪資制下所創造的效能與效率,反貪污調查局(CPIB)的作用下嚴格法治,一律依法行事,這給予到當地投資的外資最高預測性,政策透明且一貫,不會朝令夕改,任何改革都經過公開諮詢與立法辯論,在提供可預測的營商環境下,使新加坡成為國際企業東南亞落腳首選,因此法治建立不只是治理工具,也同時是該國國家戰略資產.在社會凝聚上,雖然華人佔多數,但它施行真正的多元種族政策,公共組屋(HDB)有種族配額,避免族群聚集形成小社群,並訂立種族和諧日,成立"宗教和諧理事會"與"社區關懷小組",避免產生製造極端主義的社會環境,並且華人,馬來人,印度人可以講自己族群所習慣的語言,但全國共同語只有英語,這樣就避免宗教種族衝突成為外來勢力操弄破口,同時能夠利於建立國家身份超越族群身份,避開分裂化的可能.最後新加坡試圖創造真爭正的Singapore Idintity的認同,它構建敘事的方式包括在教育系統中強調"新加坡故事",領導人透過國慶講話重申"脆弱小國靠自己"故事,並藉由媒體,國家博物館,國家慶典持續塑造共同身份,宣揚從第三世界到第一世界的成就感與危機意識並存.這些活動執行的目標在強化全體國民面對外部威脅的集體心理防禦,建立不只是地理概念上的國家,而是精神共同體,以達成表現"我們是一體","同舟共濟"的精神,建立所有人內心"不放棄,靠自己改變命運"的內在精神力.

                這本書所談的戰略是以過往幾位新加坡政治,經濟,外交事務領導人與國家領袖的演講內容,或公開政策文稿為基礎所衍生出的書籍,基本上配合了它所在地區的政治,軍事,與國際局勢的發展可能在短線上的調整變動,或是模稜兩可之處,但基本的戰略目標就只有一個,也是1963年新加坡獨立以來遭逢星馬立即性衝突困難下的唯一目標,就是獨立的生存空間與旗下幸福的新加坡人,並在此目標下去形塑軍事國防,經濟,外交,社會建構各方面的目標,也僅此而已,並沒有不屬於這個單純群體目標而只依靠主政者個人意識觀或族群觀,宗教觀,權力觀選擇所形成的成見偏態政策.這應該是它能稱為戰略的一個根本.以上.

前進婆羅洲+戰火紋身的監視員

前進婆羅洲(李展平)+戰火紋身的監視員(李展平)

              這兩本書都是基於"老兵的台灣史"閱讀後的延伸,應該也是同類題材中較完備的口述歷史紀錄,因為同步有影音的紀錄,這裡的文本內容較貼近口語,因為引用語比較貼近人物本身的認識狀態,因此比起那些所謂的後設敘述要更真實些.

              文本大部分內容是以台籍監視員自述生平遭遇,與作者描繪監視員生活現況為主.雖然不能排除書寫者主觀的感受與認定,但我以為這本作者的立場角度倒是明白清楚,他是以監視員的歷史角色,過往遭遇,與對曾經面對戰犯懲處的部分同情為基礎,其實大多數時候他是除卻國族認同心態與立場,而從單純的對台籍監視員個人的立場與觀感說事,如果有個人同情,那也只是基於對於曾經或當下弱勢者人道上的思維與情感,這其中並沒有以基於國族或人權心態去糾正某些歷史問題的部分.

              由於內文大體上是''老兵的台灣史"中部分人經歷的細述,書寫,這裡不打算再重複相同心得文,但推薦本書值得留心去注意閱讀的部分,就是這些曾經的監視員對於自身過往經歷的描述過程中會不經意地將他的世界觀,知識觀,國族觀的主觀認知面向表達出來,這些雖未必算是重要內容,卻是值得留心的重要事項,這類口述書籍閱讀就是要讓我們理解當事人內心真正的感受,與想法,選擇,因由.所以主筆者或說是代筆者角色通常應該是較為隱藏的,至少他主觀的意識不太應該駕馭左右成為受訪者的主觀,或蓋過它,這兩本書的作者在這個面向上做得不錯,個人以為原因倒是清楚的,李展平是以人文關懷面向這些被迫甚至無選擇自由的個體監視員,而不是拿一個定外框架去塞入監視員的遭遇.但作者本人的意識卻也並不因為如此做就消失在文本中,只是他很清楚地將自身價值表達與監視員的價值觀分列清楚,讀者不會混淆,這就值得尊重了.

               另外一種觀點是在書外的,就是以漢納鄂蘭"平庸的邪惡"為起點.不要誤會,這裡不是要以此觀點向監視員罪咎,而是要說明一種常見的誤區,就是表面上,雖然人們似乎有一套對於人間過往事務評價的基礎,甚至大多數時候對於正義的標準總是喊的震天嘎響,但其實人們在使用它時依舊是分關係,別遠近的.國內文人為文常能看到這樣的分別處置狀態,比如說要是有人觸動了反人類罪,我們會根據這樣行為的根本給予所有犯者一視同仁的評價嗎?或許吧,當一切的相關結果與成因都是屬於外來的,與已無關,無涉的,或者人們就能無顧忌的依準繩進行評價,希特勒納粹嘛,老毛史達林共產,日本軍國,就那樣.但若涉及與己相關的,內部的,認定上是自己人時,評論便不太能夠把原先的慷慨,自然,無顧忌給拿出來使用,總是需要躲閃,模糊,或顧左右言它.當然這還算好的,另一種就不說了,人文社科的文章寫到那種維護程度也算另類自縊,造假影視劇也當然順勢而生,沒什麼的.

               因為是口述採訪書寫,這倆書雖然未必提供太多作者的思維面向,但它呈現諸多歷史人物的自述,反而恰好糾正了需要利用監視員角色,身份與經歷說另一種故事的人的扭曲.只是這也需要閱聽者,讀者自行發現其中的不同,畢竟放在這個能快速回饋input的時代中,這種真東西很容易的就被忽略跳過了.以上.

人是一根會思考的蘆葦

 

人是一根會思考的蘆葦( Pensées ,Blaise Pascal)

              將法文書名"Pensées"輸入機器翻譯得出是"思想錄",或常見的"沈思錄".這樣的書經常被列在哲學類項下.在這裡把"人是一根會思考的蘆葦"放在散文區塊,也不認為這樣中文書名有何不妥,甚至認為挺貼切的.

              "思想","沈思"標籤上身似乎立刻讓讀者有了一種嚴肅心理暗示,指明了可能路徑方向,不過若是翻開來卻發現只是本作者試著集合的短語雜燴,或是以某個人日常聽聞,或突然找到,發現的佳句,然後以此衍生出某種觀點,並在那個語境下發展出一段在常人眼中具備所謂"智慧"觀點,看法,通常佐以敘事故事案例,於是美其名的哲學,生活智慧,或是所謂的人生經驗就以此為原點被宣稱發展了出來,這樣就有些尷尬了,為什麼?那裡所稱的智慧通常無通用性,往往也只是適用文中案例,甚至是特例,舉個例子,如果有人想以這樣的概念,比如宣稱這世界上沒有什麼概念,意義,或道理是絕對正確,不可違拗,於是便以沒什麼是理所當然的這種概念設定智慧基礎,試圖說一些案例來證明所言,甚至以反例說明堅守曾經遭遇的災難.雖這種設計沒什麼不對,不好,畢竟這類書都是類似這樣發展的.可能當你進一步深思,卻可能發現,作者已經把"它",即"不理所當然"從"理所當然"的潛意識中發展出來了,也就是在概念上成了自我矛盾現象,此時就更會進一步衍生發現那些匯集的語句,案例從其他角度看,無意義,甚至容易誤導人.

              不清楚三百多年前帕斯卡寫"人是一根會思考的蘆葦"時出版狀況如何,但當前這類書籍可以說是充斥,有人稱之為雞湯.是的,即使作者是帕斯卡,從結構來說,它確實有被擺入雞湯的可能.唯一讓本書突破重圍的理由,大概在於它不是要跟人講什麼必然道理的,而是在於它試圖邀請人去參加一場賭局,當然這場賭局,從當下來看,作者依舊可能做不成贏家,畢竟在當前人類的智識,科技,眼光,需求,生活所及下,試圖勸人去信仰上帝應該也不是什麼輕鬆之舉."人是一根會思考的蘆葦"就是一本意圖達成讓人參與宗教,信仰上帝這個目的而寫的.

              因此,帕斯卡被認為有成就的數學,理性什麼的,在這裡派不上用場,當然帕斯卡也不在此試圖運用神學,神蹟來說事,這是一本價值之書,而非講邏輯論道理的書籍,儘管作者及其後來的出版編輯,與一些所謂的哲學研究者其實都帶著這樣的心態,或者語氣,試圖讓一本講價值的內容與理性思維有那麼一點千絲百縷的關係,但實際上就是本雞湯,畢竟談價值的書通常有慣性思維漏洞,就是將想強調的事情當然人間必然,才因此千蒼百孔,但也因為視作必然,才會贏得些崇拜者,更遑論帕斯卡在此地想要的讓人信仰.

             人的生命其有限,與宇宙時空相比,後者可以衍生出無限的概念.無限大,或者永恆的語意便能從中發展,因此相對於宇宙,人命可見的部分即為有限,而我們只知道生命之前,與生命之後,時空繼續無限的發展,那麼人死亡之後,有可能面對的便可能是一個無限的時空,那時候,會怎樣不知道,所以上帝就變得相對重要了,即永恆的死亡是人類最終要面對的,人類生命的短暫其實只是一場虛空的停駐.所幸人是一根會思考的蘆葦,雖然像蘆葦一樣脆弱,隨時消逝,但幸虧他還會思考,有些人便能因此往思考著死後若是要面對永恆的黑暗該如何的困境去尋求解答?因此人可以思考便可能將有限生命拓展到無限,人的感受由理性與情感自覺兩者構成.理性隨著生命的發展有期限度,但只有兩種人擁有真正的理性,一種是認識上帝而全心侍奉他的人,另一種是不認識上帝而正在尋找他的人,就是因為他們會去思考人死後要面對永恆究竟會如何,他們才去發現,並追隨了上帝.其他的人並不思考於此,而陷入到虛空的時間裡,於是就只能依靠淫蕩,逸樂,無謂,消遣一生來虛耗時光,活著.而這些追求上帝的理性並不是依賴我們通常所為的理性,而是藉由宣稱理性的人們經常忽略的自覺而來,這些自覺源於自然,而這些自然的感受不能靠常態理性去發現,只能依賴個人的追尋,感受去發現,找到.

             所以,帕斯卡用參與賭博賭注的形式來鼓勵人們信仰上帝.選擇旁觀的人,就是不參與賭局的人,失去的頂多就是某種幸福,與美好,或是某種虛無.而所謂的賭博通常是以有限的風險去贏得無限的利益.所以不信仰上帝的結果,丟失的就是幸福與美好,或虛無,而信仰他,卻找不到他,也就是加入賭局,最大損失的也只能是讓生命的以另一種虛無形式展現,與你不參與信仰所失沒有太多差異,但是萬一你參與賭局,信仰他,並且因此找到了上帝,你贏得的便是永恆的幸福.

             以上便是"人是一根會思考的蘆葦"全書所想表達的核心概念.當然,這類"語錄"通常不會用我這樣直白的方式來表現,總是會包裹上所謂的嘉言,或是特別令人不解的詞語,比如前後語意不連貫,跳耀,突兀,甚至令人自覺智能低下,但實則不太有意思的被稱為哲學那樣概念的東西,但其實真的不是,它們就是表現作者在某個議題上所信仰的價值的語句,只不過這一本剛好與宗教信仰有關而已.以上.

長輩的故事 : 滇池百年家族往事

 

長輩的故事 : 滇池百年家族往事(熊景明)

             如題,書所述即是關於"長輩的故事",主要是由作者熊景明的父母,母親蘇爾端的11位兄弟姐妹,旁及外祖,祖父一家與一些姻親,友好近鄰的生平所構成.這些人大約在1900年前後,至1930年代出生,所以他們生平基本就是橫跨整個20世紀.這本書有港版繁體,與簡體兩個版本.繁體版似乎一直被提示列於審查中,我的理解是這大約等於部分違禁或禁書的意思.這種情況下,也不用去選看簡體版,那必然是閹割後的結果.

             作者熊景明1943年出生在昆明,1979年移居香港,我們未讀書之前其實不太清楚她是誰,只對何以講述長輩生平的故事會有這種封禁待遇引起個人好奇,而這與熊景明的外曾祖,曾祖兩個家族都曾在雲南的歷史上出任過不大不小的要職有關嗎!?.當然對我們而言,都不知道熊景明是什麼人,何況她那些從當前的眼光看去只是擔任過清末民國官派縣長的先祖,直覺上官職與聲名,影響力似乎也沒有重要到讓人需留心.我以為這本會引發疑似封禁問題恐怕在於它真實的說故事,就是這樣一件簡單的事情惹來麻煩而已.

             顯然不是貧窮或盡出白丁之家,在這20世紀的前半葉需要經歷幾次動盪政權變化,而這就給了家族及其成員一些生活與生命波動,變化的可能,尤其是當過某朝地方官員的後代,會有怎樣的遭遇,如果還要因為祖上當過官而有所影響時,這種狀態就更有故事性.作者只是寫下了幾位舅舅,阿姨,也就是她媽媽的兄弟姐妹的生平而已,這些人的生活大抵是普通的,頂多是因為祖上的機遇有比別人多接觸新世界,新事物的能力,他們大抵不是擁有某項技術的研究者,或者通過考試的教師,機構公務員,工程師.然後文本多數是描寫這些人的日常生活,特別是吃喝玩樂而已,因為文本大抵是作者的敘事懷想為主,自然也包括了親戚間的交往互動.

             只寫這些怎麼會出問題!?這源於這些人不符合標準的成分,1949年之後,一個人的身份,成分成了重要定義,能不能做什麼職業,工作,或是新起的政治運動,鬥與不鬥?一切都以個人成分為前提.因此要寫家族成員的生平,自然不能不寫他,她的求學,就業經驗與過程,比如作者自己考了高分,卻沒有被大學錄取,原因是受前人政治軌跡與經歷影響了成分,次年,又因為同一因素,只能委屈就讀當地大學,不能去清華北大.作者寫這些事情時,其實未帶有評價的段落,就是直述過程,結果.她的那些阿姨,舅舅,父母有類似遭遇時,如革職,轉職等等過程時,她也相同的只寫事由,結果,並未評價,更談不上批判.只是讀者經歷了10多個這樣個體的人生經過,難道不會衍生出什麼疑問?我想這是繁體版陷入困境的原因.何況還有那些政治運動的橋段,即使作者真的也沒寫經過,只是大略交代這運動後,某長輩如何,比如發配北大荒,或是下鄉到某農村,國營場,文本通常也為對此提出評價,但相信不少人會就此提出一個疑問,為什先人的經歷能夠被用於人為的分配後人該走的求學路徑,職業選擇,興趣愛好,甚至是婚姻關係!?.

             在某網站軟體上,我看到幾位高中快畢業的人在問,回台申請大學如何?他們成績都不太行,在兩邊應該都上不了好學校,但這並不困擾他們,真的讓他們混肴困惑的是身份成份問題.基於父母選擇,他們必須在兩邊遊走,可能於本地讀小學,然後去那邊唸中學,或者相反,久而久之,成了被忽略遺忘的一群,或者被逼得作某種選擇,否則將有礙於未來發展.兩邊通婚的歷史都快近40年了,難道人們沒這個疑問,怎麼從未看過影視作品中交代這類婚姻下基於身份不同可能衍生出現的日常衝突,矛盾,困境,應該有不少悲劇,痛苦,無奈一如我近日看到的中學生留言.其實沒有這類影視,文學作品本身就是一種值得探索的社會,文化現象,甚至可以說是一種虛偽文人充斥現象.我們通常能見到這幾種狀態,一邊是轉發app宣稱一個都不能少,必歸的藝人,演員,這些人是賺大錢的,流量王者;一邊則是參與連署的文人,小說家,導演,媒體人,這些大體上都能獲得合法要飯的機會,比如由政府出錢的輔導金,補助金,文藝獎金,或者公視拍攝機會,這邊也是賺大錢的,丐幫幫主是也;當然還有一些賺小錢的YouTuber或是Up主,各自於他們所在的影音app上表現迎合當地的正確給你看.而居然沒有影視文化人對於當下弱勢者的困境題材有興趣,他們寧可在舊歷史題材中寫出,拍攝,編製符合當權調性的作品,這種現象本身就足以說出一些有趣的故事,至於核心的弱勢者故事可能更為好玩,只是眼所及的時空裡應該都不太可能出現了.

              顯然"長輩的故事"並不是單純的過去式,也不是只出現在長輩間的故事,它進行中,年輕的一輩被迫承繼,但可能並不會有人去寫這些年輕無名之輩的經歷,遭遇,困境.因此可能遠比不上雖然我根本不知道熊景明是誰,但有機會看見她描寫長輩經歷中透露的真實歷史,真實且不帶批判的敘述,那也夠力了.但這是因為作者願意,且有時空環境能接受她寫出它們.而沒機會被寫出的故事的人,將是持續遭到淹沒,遺忘,甚至是某種欺凌,最終遭到埋沒,這是現實展現給我的.以上.