您好，馬克思先生︰《資本論》及其所創造的世界

 

您好，馬克思先生︰《資本論》及其所創造的世界(楊照)

     這是一本說明介紹馬克思思想與"資本論"內容意義的書籍.文本寫的白話簡單,解釋清晰,加上旁徵觸及的自19世紀以降的社會學,經濟學,哲學,歷史學等相關領域內主要倡議者或思想家的主張與,思想,言簡意賅,解釋白話清晰,是近年難得一件的作品,值得一看.可惜現代人多不看厚重書籍,不然作者或許可考慮翻譯新版加上自身註解的"資本論".

     因為很早於就對於剩餘價值的解釋法否定,所以其實我看到第66~67頁都已經有點看不下去,那頁上作者在舉例解釋資價值分配問題.但這本書值得即使你是否定資本論的人也繼續看下去,因為後面有許多各類觀點內容統合與解析的部分,值得一看..所以千萬不要先抱著反對資本論的態度來看本書,純粹以作為理解者的立場來看比較好,儘管有很多不同意,但至少能把書看完吧.這樣對理解馬克思與資本論有所助益,當然,理解並不等同於贊同.(以下是大致的想法,但於此並不重要.若有a,b,c三生產元素,加起來花費成本是D,組合生產後產品價值賣D1,所以剩餘價值是D1-D,因此後續應該按照(a,b,c)組合的貢獻比例來分配,大約就是剩餘價值及其分配的概念縮影,資本論這裡隱含了一個假設就是a,b,c組合的貢獻是依照其貨幣價值平均的數學現象去計算的,意思是10塊錢的資本投入貢獻應等於10塊錢的勞動投入貢獻,甚至於勞力貢獻應該大於資本貢獻.我是一個生活在20~21世紀學會計的人,會計科目上有一些很少用科目的如無形資產,商譽,由此衍生的想法是,我所看到的是商品D1的價值,應該等同於由(a,b,c)組合的n次方來產生,當n>1時,D1才會大於D,也才有剩餘價值,而當n<1時,D1必然小於D,此時只有虧損.n在此處的意思就是經營能力,風險,創新,就是那些少見的科目同概念,我就隨便取它叫"經營的化學作用".這個概念有點近似cobb-douglas生產函數轉變而來.其中反映幾件事,首先是生產未必必然有剩餘價值,其次是開辦經營的成功率多少?創業失敗率與失業率如何比?其三就是元素的報酬分配該如何衡量其貢獻?如果所有的要素都依貨幣投入價值來分配貢獻,那使否意味勞力=資本?,如果是這樣的,那些稀少的科目便可以取締了!因為不再需要資本了,而且人類只要拼命的生小孩,便能創造持續的剩餘價值:當然這是玩笑話.簡言之,生產未必有剩餘價值,若有剩餘價值,絕大部分必是源於"經營的化學作用",至於化學作用中勞動該分配多少,可以再討論,但絕非如馬克思所說的全由勞動創造.)

     當然,這些疑惑阻礙閱讀是起源於我根本不同意剩餘價值的說法,即其後續衍生馬克思的分配概念,作者在書裡引用了殷海光翻譯的名詞"意底牢結",說這是馬克斯思想的意識形態,便由此點生出資本論著作.但對此不同意的人其實根本不可能看下去,而我正是在這種狀態下看完本書.殷海光先生因為不同意黑格爾的正反合邏輯概念,余英時先生不同意歷史唯物辯證觀,他們都同時反對共產主義,或許他們未必真的讀過資本論全文,但是從意底牢結的角度看,可能因此自然就有那樣的看法,所以在此必須先把自己的反對意識給壓抑,才可能讀完本書.而本書作者楊照提出兩種閱讀讀法,其實也是從心態起,一種是看資本主義如何由洪水猛獸逐漸轉為溫和,一種是從馬克思提出的期望能否提供個人在生活上,生命上的啟發與想法.因為作者是從經濟,社會理論,哲學,文化四個面向來分析講述馬克思思想與資本論,這邊就試著從這四個面向來講述體會與解釋為何值得閱讀本書.

      從經濟面來看,雖然個人對於剩餘價值說實在不能接受,但並不意味作者在此的經濟分析沒有意義,甚至可以說,在G1->W->G2的分析過程中,作者說明了資本主義的貨幣本質,人類脫離了子自身為目的,改以追求金錢貨幣為目的.就是一切的資本可以化成某種形式的債的狀態出現,而有債便有利息,要讓資本持續不斷增長的要件在於,一方面需要G2>G1,另一方面要投資報酬要高於借款的利息,只有如此G1->W->G2的循環才能一路下去.首先的問題是其中一個無法直接看見的難點,在於時間與回收度,因為從G1成為G2所需的時間可能長短不一,這造在經濟起與落之間埋下內在不穩定的因子,同時回收的G2未必能大於G1,而要讓G2大於G1最簡便的路徑有就是有足夠低的成本,以及足夠高價格,當價格無法持續,債所附帶的利息本質便會發揮作用.對資本主義來說這是它制度上先天的弱點,需要不斷成長的價格,或是持續低廉的成本,價格成長的關鍵在於效率與創新.但有沒有持續不斷的能夠改善人類生活大躍進的創新出現?這自然是否定的,年代式如蒸氣,石化,電力,電腦等翻天覆地型的創新已屬僅見,其他則是規模較小的創新,帶動的任何成長最終都會因為進入成熟期而趨緩,價格自然也就難以為繼.此時壓低成本亦可見到相對應的較小的效果,勞動成本的保護被重視後,大多是地區就只能借助超低的利率,問題是利率近零了之後呢?有兩種社會或世界普遍現象值得注意,一種是像我們之前閱讀的Peter Andreas Thiel那樣的人,絕對的創新成長主義者的出現,追求超越或排除任何障礙式的創新成長,於是才有了極端的各種主張,如極端的種族主義,與否認或質疑暖化論,衍生的現象便是煽動仇恨與強調對立.另一種社會現象則是更隱而微的,而且與第一種現象恰好對立.如果價格的成長終究要毀壞,那所有依賴於資本主義為基礎成長所發展出來的福利概念模式,年金,健保之類的,最終也將崩潰,因為G2將小於G1,這也是我以為北歐那種模式不可能持久的原因,世上沒有用不完的天然資源,沒有能夠一直壓低的工資,更沒有持續增長創新連續.多數會計學書籍的最後都會附上從幾頁到幾十頁的年金現值表或是複利終值表,難道從沒人懷疑根本找不到讓我們讓我們今天繳交的健保或年金化成政策承諾的未來福利數字的那個利率?福利只是一種寅吃卯糧的假象而已?最終將崩潰,若不想崩潰就是中間一路毀約改變承諾,不是加保費就是降低未來的福利收入,很明顯的所有德政府走的不就是後面這條路!.從馬克思的G->W->G,看出資本主義的內在性,相對的也能夠得出一些平常根本不重視的東西.

      從社會理論與歷史學觀點來看,這本書發揮相當大的引領作用.雖然這本書副標叫"資本論及其創造的世界".但是這部分不只是包含馬克思的主張而已,作者在這裡寫的其實是為何馬克思會寫出資本論這樣的書籍的時間與空間背景因素及其發展.除了述及他個人的出身,經歷,見聞外,也寫出了在馬克思生活的那個年代19世紀的上半葉的整個世界的生活狀態,經濟狀態,生活狀態,思想狀態的大致情境.及它如何從封建社會經過工業革命後轉型成另一個新型態的社會,而這個新的社會中有甚麼樣的特色與觀察重心.從個體來說,新的工業環境下,許多的個體開始轉變他們的身分成為工人,工人在這種新環境中原先是存有怎樣的意識,這意識有何害處,會如何影響社會及個人,到在馬克思的主張下他認為工人應該是怎樣的意識,他主張工人需要在自我的階級意識與消費者意識之間做取捨,這種取捨的目的與優點何在,而這些內容都是為了突出以工人自身為目的的生活個體性來取代他認認為工人過去只是被視為是某種生產要素,單純的原子式的呆板單一的角色的宿命.其次作者在這章節很埋下了一個重要的區塊,就是講述了社會學的形成與發展過程,及其與馬克思思想與主張形成的前後關係,那就是孔德及其社會學的介紹,引入了科學與公也兩個元素,這兩個元素便是前面所說的這個新的社會社會型態驅動力的根本.而馬克思由此思考,這個新的社會型態將是人類歷史上最後的社會型態嗎?便由此推演出新的資本主義社會可能最終發展與狀態,比如階級對立,剝削,而在這種發展下工人會有怎樣的生活狀態,遭遇與結果,因此他提出了他認為社會的最終型態應該就是社會主義的狀態,在那個狀態下一切的階級性將被取銷彌平,每個人的生活都將以自身為最終目的,而不是再以金錢為目的.作者藉由對19世紀社會學形成的背景,住要得創建人物孔德,韋伯以及黑格爾的哲學發展,來組建馬克思推導出資本主義崩潰,共產主義承繼後的新視界,如何打破階級的對立與統治,進入無產階級專政的世界的過程.閱讀這一章相當重要的前提在於打破僵固的認識.此處有相當多人們已經認知的共產社會常用名詞其實是透過當代實際的共產政權的新聞,書籍,傳媒傳達過來的,早就已經形成了某種我們先入為主的障礙,作者於此大力的最白話的方式寫出了馬克思原始主張的本意及其背景,比如"無產階級專政"的意思就跟大眾想的完全不一樣,或是近乎有點不切實際的你的報酬是"友誼","學問"來描寫未來共產主義世界,但他的這些論述是有將馬克思主張原意還原的用意的,這裡或許值得人們花點時間來重新理解一番.

        從人道探索與哲學關懷裡,讀者能夠獲得相當重要的兩部分,一是哲學思想中對於"我"這個主體思想的演變,及其延伸在馬克思主張裡的重要意義,其二便是由"我"衍生的宗教意義.而這裡的"我"其實才是馬克思所有主張的根本緣起.要知道沒有一個人會無聊到提出一些隨意打破長期常規運作的主張,馬克思是一名哲學家,或說是一名約通歷史的哲學家.哲學家的根本探索就是我是誰?在哪裡?做甚麼?這種以人或"我"為中心的主題思考.馬克思承繼的便是黑格爾的正反合的邏輯辯證法,黑格爾探索哲學的最終得出了一個精神本體論,但是這種精神本體論在後世的眼光裡仍有其問題,就是精神探索完畢之後,人就解脫了嗎?實際上並不是,人依舊會遭遇痛苦,困惑,所有的問題並沒有解決.因此人類社會的實際做法,是找到一個投射,將自身所有的一切都都投射其上,這樣便能將痛庫苦隨之移轉.這個投射物便是宗教,這便是費爾巴哈的投射理論.但是馬克思於此看出了問題,他指出人類創造了宗教是為了擺脫束縛與苦痛,結果現實卻是反過來的,因為宗教雖然不會節制人類,但是替代宗教的教會卻會,因此它形成了另一種束縛與壓制,變成了一種"異化",人類成了自己創造物的奴隸,他以為人類最重要的能力是去創造,創造是一種抒發,表現,線反而成了一種異化且反向的壓抑,這是有問題的,我們將自己客體化成了上帝,上帝反過來掌控了我們的主體,讓我們失去了自我的權力,所以馬克思以為人要奪回權力,就應該讓客體消失,所以共產主義裡不該有宗教,不會有上帝,而馬克思所談的客體,是一種主體對於自身的投射,所以稱為投射理論,因此只要有這種功能性的表徵,以客體佔有主體權力的狀態,都能稱之為是某種"宗教".因此基督教是宗教,隨之擴展的在馬克思的觀念中以資產階級剝削無產階級的資本主義本身就是一種"宗教",且這種宗教也具有"異化"的能耐,讓勞動者相信資本主義這個主宰幾權力的"宗教"的一切令命與宣言,書裡引用了康德的"無上命令",即與前面所談的意底牢結相同的概念,來形容資本主義宣稱的各種現象皆如同教會藉由上帝之名所行的那些不合公平正義之事一般,因此必須要打破,所以馬克思宣稱"一切宗教皆是精神鴉片",必須取締,每個人都是自己的目的,都應該以自己為目的生活.我的質疑是這意思是代表每個人都該當自己是自己的神嗎?.

       這種"異化"的現象應該就是當代馬克思主義者最無力拓展其思維的大敵,作者這在本書的關於文化的章節講述了該如何面對處理資本主義組織與文化結構的問題上,提出了許多意見,但是實情是困難的.我們前面看過一系列韓炳哲哲學的書籍,最後一本讀的是"娛樂何為",裡面大意是說未來的一切事物,思想只有能幻化成資本主義下娛樂性質或有利於人類娛樂狀態的維持才有可能被人重視,或視為理所當然,其他的一切將被消逝,當然它的運作背景是資本主義的倦怠社會,透明社會,他者的消施,愛慾之死,所以當時寫下其實作者還沒想好它要如何處理這個全景娛樂的資本主義社會異化狀態.要推翻"資本主義娛樂"的"無上命令"該如何做?年輕人不喜歡高房價低工資,這可以利用,但他們也脫離不開資本主義所構建的娛樂宗教這個神,是的正如作者所言,資本主義已經從當初的兇猛野獸轉為溫和,這是歷史實證發展過程中遭遇各種蕭條,經濟風暴下所做的自我調整,讓它不再那麼粗暴,但是也有更深的意底牢結,就是意識型態以另一種樣貌出現,它的本質就未必如表面這新喜可愛無害了,而這是馬克思主義者不太可能去推翻改變的.因為他者的消逝讓人看不見差異,人類確實活在一種"自我",只是那種"自我"並不是作者在本書裡所描寫的馬克思的那種"自我",馬克思主張的自我的主權在自己,但是"娛樂何為""倦怠社會"下,"自我"的主權在哪裡就不好說了.

        個人以為這是一本值得花時間去閱讀的書籍,你同意或不同意馬克思主張或是作者的解讀方式其實不重要,這本書所解釋的內容固然可以讓人更加的理解馬克思及"資本論"中的主張,觀點,想法.但是書中所涉及的各類社會學,社會科學,哲學,歷史學上重要觀點與解釋方式絕對的值得去看一遍,這是咀嚼後的產物,不是拼貼的組合,可以說歷來國內社科作品中難得的一本.以上.

世上最美的溺水者

 

世上最美的溺水者(La increíble y triste historia de la cándida Eréndira y de su abuela desalmada,García Márquez)

     開年至今已完成四個系列,嘗試一種全年的系列,短篇小說.將以作家為基準,每次找一個作家的短篇小說集,預備了約15到20個作家集子,相隔時間不定,今年多看一些短篇小說,第一本選的是馬奎斯短篇集子"世上最美的溺水者",這本尚無繁體譯本.

     在"短篇小說寫作指南"上說小說就是構思困境.這在"世上最美的溺水者"中是完全契合.這集子中的七篇作品都在建構困境,而且最終是無解.當然不習慣或說不能接受的便是他的手法,但至時把它放在後頭,馬奎斯的作品""百年孤寂,"愛在瘟疫蔓延時"已經顯示了他總是關心人,主要是中南美洲的人的生存困境中."世上最美的溺水者"集子中有一個共同點,就是這七個故事都是發生在南美北方被沙漠阻隔而北鄰近加勒比海的海岸地帶上,也就是雖然沒有明顯寫出甚麼關於政治方面的標記或名稱,但讀者很自然的能夠投射反應到同樣的區塊.集子"世上最美的溺水者"中無力主宰命運的氛圍更重了,從天使到凡人,沒有一人不在受著孤獨的折磨,沒有一人有力量和命運對抗,小男孩幽靈船的講述無人信服,托比亞斯關於玫瑰花香和海底世界的異見也無處可訴,不被人們理解,只能孤獨活在自我世界:宿命的困境,該如何逃脫?!還是只能一再的落入苦痛的循環.

      小說呈現出絕對的想像力,荒誕,遠離世界,不知名的地點,不知道的人物,無以理解的行為.小說明明寫的應該是現實,但你看不到與現實有關的事物,看到的是荒誕的想像,從海上漂來的死屍,長著翅膀,仔細一瞧,正是所謂的"天使",這不是套用現實魔幻主義就能任人理解的,因為天使的出現令某些人產生了惶恐,畏懼,遑遑不可終日."巨翅老人"作為集子的首篇,先讓破落僵死的天使落入佩拉約的院子,被不知細裡又好其恐懼的一家人關進雞籠裡,甚至乾脆收門票讓人參觀,等到最後還不如一個蜘蛛女孩受歡迎.當這個巨翅天使沒有市場的時候,也只被當作累贅,被佩拉約夫婦拋棄.天使的奇蹟當然是有的,只是當它振翅飛離時,已無人記得關心,畢竟那只涉於天使自身,無關破敗的村落,無助生活的改善,無法改變早已腐朽的人心,貧窮讓一切的根本都失去了,連信仰也不管用.馬奎斯在這裡沒有擺明甚麼意思,以上的解釋都是我這讀者自己的,文本只是展現場景,角色,困境,然後是衝突,先是天使的突入,到蜘蛛女的出現,典型的短篇,但你知道魔幻現實就是常常無厘頭的出來搞一下讀者,基本還是不變.如果說"巨翅老人"是個有情節的故事,下面兩篇就看不清意圖了,我當它是無情節的作品."逝去時光的海洋"裡描述了一個飄著玫瑰氣味鄰近海邊的村落,海水有種預兆死亡的玫瑰香氣.死人隨著洋流漂浮,身後跟著一串鮮花,海底堆滿了白房子,螃蟹偏愛某人血液裡的甜味."世上最美的溺水者"則描述講一具從海面上漂來的屍體,鎮民對這具漂來屍體的面容先是先是有好奇,後來竟變成了對屍體莫名的崇拜,一開始是女人,後來整個村子變成了"埃斯特班"的村子,顯然這兩個短篇中,情節本身沒有太多意義,但是"死亡"這個意象卻是清晰的,兩篇都顯出"無謂"的死亡態度,是無謂也是"無畏",不關心一個死者是誰,怎麼死,來自何方,當他與生者無異,但也只關心好看的臉,如此活著的人與死者又有甚麼區別,甚至暗示長相平凡的生者比死者還不如,無人關照.兩篇都強調了對死亡無感的臉孔.

       如果有甚麼要突破這種對死亡的無謂,作者在"幽靈船的最後一次航行"中讓男孩的行動算是種嘗試.他看見了人們都無法見到的幽靈船,人們以為他是帶來不幸女人的兒子,說話沒有可信度,當他吼叫著幽靈傳來時,它卻突然消失了,人們因而更憤怒暴打了他,他試圖突破的界線,幽靈船真的現身,但直直的村中駛來,突穿進去,但人們真的看見時,已然目瞪口呆."死亡之星",帶來了死亡的海水."超越愛情的永恆之死","出售奇蹟的好人布拉卡曼","純真的埃倫蒂拉和她殘忍的祖母令人難以置信的悲催"這三篇則是這個集子中情節較為明白,清楚,能構成所謂意義上的"故事"的那種作品.三篇種所謂的"爆點"也運用是明白的,三篇都呈現出一種樣貌,就是一個壞的土地上養出的壞的產物,而且會形成一種無法停止的壞循環,輪迴下去."超越愛情的永恆之死"中的議員簡直是壞透了,典型中南美洲政客的言行嘴臉,他被預言了即將死亡,但依舊放不下他的選舉,參議員奧內西莫·桑切斯來到了這個近海村落,有村民有事情求助於他,表面不置可否,實則有所要求,等到村民的女兒上門再度請託,垂涎上少女美色,村民議員兩人都明白,好戲要上演,正待寬衣解帶,卻發現緊要處被鎖,村民並不是白蓮花,他知道政客可能詐術,刁狡,可以瞬間翻臉無情,已經預備好了"武器"對付他,參議員至此才發現並不是只有自己會算計,而這種壞的傳播,在"出售奇蹟的好人布拉卡曼"裡更進一步的發展,壞人布拉卡曼花了大筆的錢從他父親那裡買來了好人布拉卡曼 ,壞人布拉卡曼只會透過各種騙術行走江湖進行詐騙,每當騙術無法得逞時,他認為自己的壞運氣是因為好人布拉卡曼帶來的,便會用各種的虐待方式折磨好人布拉卡曼,以掩蓋自己的失敗.但好人布拉卡曼突然神奇的有了使人恢復健康的異能力,最後把壞人布拉卡曼囚禁在一座輝煌的墳裡,並且不斷的讓他重新復活,永遠的懲罰下去,所以好人布拉卡曼也因此成為一個更壞的布拉卡曼,懷的延續根植於土地的無盡循環.

         至於"純真的埃倫蒂拉和她殘忍的祖母令人難以置信的悲催故事"是這整本集子中篇幅最長的一篇.這一篇是我覺得整本書最精彩的一篇.女孩埃倫蒂拉像奴隸一樣被祖母樣大,她因為疏忽導致的火災幾乎燒掉了全部家當,所以她的祖母開始把她帶上路,沿著村落,小鎮,一地換一地進行賣淫,以女孩賣淫所得來償還祖母丟失的家產,不管這種荒唐的故事不知是否真有其事,已經夠令人覺得世界的崩壞到無以復加,讓人覺得好笑的是,在賣銀過程中,居然還可以請請樂隊演奏吸引大眾,後來埃倫蒂拉遇到男孩尤利西斯,或許算是愛情吧,尤利西斯嘗試圖帶著她私奔,但失敗了.但念念不忘的他,再次來潛伏到埃倫蒂拉身邊,殺了她的祖母,不過埃倫蒂拉並沒有和他一起出走,而是她帶著她自己的自由,一路狂奔,跑到比太陽還遠的地方去."壞"的種子不但令人喪失親情與愛情的希望與能力,甚至還要傳播到它處去,簡直是壞無盡處了.

         以上的所有解讀鮮少從作者的敘述,都是讀者我個人對文本的自以為是.馬奎斯的這些短篇裡,對話少,場景多且連續,文中擅長的手法可能會遮蓋了某些意圖,作者的人物角色塑造不以對話,而以行動,行為來表現他的特性,是沒有說教目的的.而所謂的情節真的就只是場景的連續與挪移,事件困境與其解決或被解決的過程,至於是不是說某些人某些事某些狀態,或某些集體情緒與景觀的表現,比如死亡,無望,壞,蕭條,無助等等,那都是個人觀感,算不得是甚麼準則.以上.

短篇小說寫作指南

 

短篇小說寫作指南(The Writer’s Digest Handbook of Short Story Writing ,Writer's Digest)

      不太清楚該如何定義這類書,過去沒看過像工具書的寫作教學.因為要開新的嘗試,一個全年的"短篇小說系列"閱讀,想說閱讀要多些不同視角,無意間看到這本談寫作的書籍.今年會選約15~20部短篇小說的集子來看,試著換個角度來看,學習改從作者而非讀者的面向看,可能會有新的東西產生,畢竟短篇小說的重點可能都不一定是情節了,會有其他彩蛋.當然,也可能只是徒耗時間,沒關係,當成一種新的遊戲方式即可.

      雖然不認為包括寫作,閱讀,甚至習慣不能靠所謂的聰明方法來完成,但是我以為人們缺的往往不是方法,而是時間與環境,或者自發性,那些書上總結的,與一個人自我摸索的結果最終應該差不多,自我摸索的可能走冤枉路,這是缺點,但通常它避掉單靠閱讀的常態性結果:無法實踐與持續施行.但常人還是習慣於世界必有捷徑,有超速,或是合乎條理性的聰明方式.抱著做不做或未必是重點,了解一下也無傷,所以這類東西一直都有市場.有好幾本談寫作的,就挑了這本順眼的,基本上還算行,它的區分方式還算是讓我重新的整理了思緒,回想著看過的作品,確實比較少跳脫到情節之外來看小說,還有一些忽略的因微而不見的作者意圖與心力.

       本書將寫作小說分成為18個區塊,包括:起步,創意,角色,對白,描寫,場景,衝突,視角,閃回,轉場,開頭,中段,結尾,修改,邊讀邊寫,永不放棄,投稿.分別由30多位為作家,編輯的經驗講述,這些老手毫無保留的寫下它們自己的經驗:究竟該怎麼寫作.甚至包括中間部分的實操,如何處理的具體情況,最後甚至連投稿的選擇都說得有條有據,雖然那是以美國的出版社為對象,但是已經可以說是顧及全面了,我因為是要看創作解構,所以把閱讀重心放在文本內容的實際操作部分,而先忽視那些強調想做一個創作者的心態與行為意圖的那部分,因此特別集中關注於如何產生角色,對白,描寫,場景,衝突,視角,閃回,轉場,開頭,中斷,結尾這11部分.

        我們這種商科生,雖然也稱為文科生,但其實多數人是沒有太多人文閱讀機會的練習與理解力的,尤其在廣設大學後,有相當大比例的除了教科書與工具書外,閱讀量是0的大學生產生,情節的需橋大體影視作品滿足,自思還有在閱讀的人能夠理解情節應該就足夠了吧,因此過去在閱讀小說時往往被情節所制,但短篇小說有許多擺明就是無情節的作品,它著重的就不是故事性,作者有特別的意圖,思想,情境想表達,而這種無情節作品往往為人所忽略.這是其一,其次是情節的發展是透過一個又一個場景的推進所串連而生的.而每個場景需包括角色,衝突與矛盾,時間界線,空間界線,情緒界線.用場面展示故事,細分故事各個起承轉合的場面,先分各個場面,每個場面都表現一個鮮明的時間,地點,情調,衝突,以及突轉跌宕的人物關係,最後一個場面要有所啟示,這一個以起結束,下一個就以落收筆,場面中的衝突對立面.每個大小場景都有個目的用各類方式突出傳遞信息, 或是最後的行動,勝負或放棄,事態或心理狀態,導致下一個場面,因此有許多小說,比如現實魔幻主義的作品,場景繁多,一個接一個,表面上看似乎沒有我們以為的那種"故事"在發生,但實際上,從情節推動解構的過程,這些都是場景,也都是情節構成的重要部分,這是以前不知道的,有時會覺得場景過多顯得拖沓,其中的敘述寫有時又太刻意,讀來就顯得疲累,但現在知道有的作者的意圖或者專長其實就在這種地方.

        過去閱讀常忽略的視角的交錯問題,單一視角,與多重視角.過去以為視角唯一與人稱角度有關,但其實我偏狹了,以本書諸多作者的角度,視角攸關文本中咬色的重心力度,如果是有一個以上的主角,那麼作者就需要顧及所有成員各自視角的關照來發展,也就是說,過往閱讀時應該基本沒有留意這部分.不過本書的看法認為多重視角的難度較高,尋常人難以掌控.但是回到根本自問甚麼是小說?以本書的立場應該會答以:構思困境.自我的困境,人與人之見的困境,人與環境之見的困境,困境的發生便是人物與標的之間的衝突矛盾,在形諸各路的活動,行為,與方式後,期望能夠達成解除困境的這個過程,而結果若不是困境獲得解決,便是面臨困境的人被解決,或者雙方都未被解決了,多重視角的便是一種困境的多面,是一種取捨或是衝突的狀態,需要的是一種難以兼顧的恐怖平衡,自恃有其難處,且是過去閱讀上忽略的部分.

         本書中伯內特的"短篇小說之我見"是針對短篇創作來給予建議的,他認為,與其去思考短篇要怎麼寫,還不如去思考最好不要怎麼寫.一篇好的短篇小說,是緊湊的,短篇較之於長篇,它的篇幅有限,因為篇幅的限制,所以你必須把火力集中在一個角色上面,並根據角色所面臨的一個問題,或幾個問題相互關聯,可以看作是同一個上,來給出唯一的解決方法.所以說,如果長篇的關鍵在於佈局,那短篇的關鍵在於設置爆點,必須為故事找到一個爆點,才能讓短篇故事情感強烈,行文緊湊和描寫集中,而爆點,就是能幫你打破角色現狀,製造衝突的事件,任何主體都可以產生爆點,比方說,婚姻的破裂,感情的開始,一個人的死去,只要能夠帶來足夠的混亂,讓你提供相應的解決方法,這是短篇的重中之重,爆點一到,事物的狀態也就改變了,這是關竅所在,是閱讀的這些系列的很重要的觀察點之一.

         當然書裡面也有討論所謂的"俗套小說"與"高級小說"的區別.不過這邊持保留態度,因為不知道翻譯後用的這兩個中文詞的原文意是甚麼,但文本顯示本書也未必只強調所謂的高級小說的好,市場的目的性或者其他考量也是關鍵,但編者的目的是希望區隔兩者給予創作者自行發展的對策思維,畢竟每一種區間內總是有著自己的讀者與客群,作者試圖以"白日夢"與"深夜的夢"來對照,有點流於簡化了.但本書的目標是要有心於創作之人能夠確實完成作品並出版,而不是單純的發展某一種特定文本目標的對象,萬誤以為"俗套"就是被本書排斥的,因為它可能也是市場上的大宗產品,最起碼是有人要看的小說,這一點必需放在中心.而我是從閱讀者的角色出發,自然就可以選擇與本書的傾向上略為有所不同的目標,稍稍偏離,選擇特定的小說,以上.

方以智晚節考

 

方以智晚節考(余英時)

      1971年人在台北的余英時聽聞有人刊印了中央圖書館所藏黃宗羲的"授書隨筆"面世,既意外又好奇.沒有任何歷史紀錄表明黃宗羲有此作品,他對書的真偽所懷疑,但也怕是稀有的孤本,因此才無人知曉.因緣下拿到了一套,打算考證一番.本來只是考證書籍的,但在考證過程中卻先寫下了這本"方以智晚節考",成了考證人.

      原來這套"授書為筆"真的不是黃宗羲的作品,在余英時考證下作者是清初桐城人方中履,套書的原名應該是"古今釋疑",之所以會變成黃宗羲的"授書隨筆",純粹是因為在清末民初時流行蒐藏古籍,翻印古籍出售,當時的商人為了賣個好價錢,特意竄改偽印的,不知究裡的人就這麼收藏下來.其實真正方中履的"古今釋疑"在中央研究院就有收藏,可能是以前年代資訊封閉,當時又無網路,既不對外公開,又不能橫向連結,不如今人只要鍵入關鍵字便能輕易查到然後進行比對.余英時考證的做法就是最原始的功夫"閱讀",透過文本解析,他得出了作者的三特徵,明朝遺民,曾流竄兩廣,最終又歸於故里,又在文本中找到關鍵的字,一度以為這套書應該與方以智有關,最後終於從文本前後關係的拼貼中找出了作者是方以智之子方中履.也是在這樣的閱讀過程中,他發現了方以智的生平與晚年的事蹟,因而先寫下了"方以智晚節考".

     這種書乍看實在不是我這種受眾在看的,基本上是本考證,且是以古文考證,文言文佔據大半內容,勉強看下.看這本書有二個意義,一是延續余英時在"歷史與思想"中所提的柯靈烏所謂的歷史的"內在性",用"方以智"這個案例為證,看所謂的史料紀載與現實的落差.據"桐城縣誌"所寫,方以智是病死的,但是余英時的考證結果是他投水而死.其二所謂的"晚節考"這個詞挺有意思的,最早知道方以智這人是在讀"陳寅恪的最後二十年"時,陳寅恪留下的作品中有一本"柳如是別傳",我那時候好奇一個歷史與語言大師去寫一個名妓的別傳有甚麼特別的目的嗎?後來知道這內容牽涉到亡臣的終途:錢謙益,然後由此衍生的知道了方以智,趁這次系列剛好了結一下,而"節考"也事涉作者,余英時生前與死後各有一批批評與利用他聲名之人,這些人無非基於私利私怨偏愛反智,對於歷史"內在性"探索是沒興趣的,更別說作者的作品呈現的科學性意義.

      方以智,錢謙益都是國亡時的亡臣,但是一來他們官沒那麼大,沒有資格與能力去帶兵抗敵或號召救國,二來是自身能力有所限,國亡後連自保尚稱不能,何況其他.因此不可能如文天祥,史可法等人生平被人盡錄而廣為人知.即使是史家,如果不是機緣巧合,恐怕也未必能知道這些小官的大名,更遑論知曉他們的生前事蹟.因此關於方以智是怎麼死的,對於多數人來說根本不重要,但是真的史家就是不同,見微可知其他,也可作為對比,怎麼死的?這樣的死法透露出的意義原來都有可以查找推敲之處,這本書就是個例證.

       方以智,字密之,崇禎初年,在他父親所建的城郊澤園中成立"澤社",研究文學,也帶有論政色彩,相與對抗的是阮大鋮的"江社",因此與作為鄉前輩的阮大鋮開始產生仇隙.澤社中或賦詩文或讀經史,關心萬物之理,因此積累了豐富知識,奠定了學術基礎,方的業師中,有一位叫王宣,他所著"物理學"對方以智影響甚大,這個"物理學"雖然不是現在的物理學,但是也差不多,當時的西學有少量的透過傳教士傳到中國,是以這批人應該算是最早的接觸者.崇禎十三年方以智中進士,選為庶吉士,後在京任工部觀政,開始寫作"通雅"與"物理小識".崇禎十七年李自成攻入北京,崇禎自縊,方以智被農民軍俘獲,農民軍對他嚴刑拷打,但他始終不肯投降,當方以智在北京誓死不降農民軍之事傳入江南時,有人把他比擬為文天祥,不久,李自成兵敗山海關,方以智僥倖乘亂南逃,大難不死.後方以智輾轉奔向南京投奔新成立的弘光政權,但仇敵阮大鋮當時正把持弘光朝政,藉口方以智在李自成入京後沒有殉節,而把方打成"從逆"罪人,處理方法是流放,於是方不得不改名吳石公,流放嶺南,兩廣一帶以賣藥為生.,不久,隆武帝朝成立以原官庶吉士相召,方以智不應,取名三萍,浪跡於珠江山水間.隆武二年,桂王稱帝於肇慶,由於瞿式耗的引薦,方以智參與了擁立永曆政權的活動,任禮部侍郎,東閣大學士,但他很快便發覺桂王政權朝不保夕,名不符實,在內門戶紛爭,奸人當道,在外則同室操戈,兵戎相見.這一切使方以智心灰意冷,後被太監王坤誣劾免職,不得不遁跡於湘,桂,粵西交界一帶,過著飢寒交迫的生活,當清兵大舉南下時,終於被清兵搜出,清帥馬蛟驎反复逼降無效,最後聽任方為僧,他於是去了梧州,在當地雲蓋寺居住兩年.順治九年偕同施閏章至廬山,同年年底回桐城省親,全部精力轉入著書立說的學術生活中.他在"象環寤記"中寫過:"以祗支為退路,即為歸路",意思是說他出家為僧,實際目的是為了回鄉,而當安徽地方官要奏用他時,他說:"匹夫不可奪志,出世人安往,不得涅槃也?",這文中的用的"祗支"和"涅槃"都透露出出家為僧或許只是他遠離新朝招募的遁詞與藉口.就在這年,他重返金陵,皈依天界寺的覺浪道盛法師,潛心寫哲學著作,自稱極丸老人,作為曹洞宗的一個法門弟子,佛教對他有一定影響.但另一方面,出家又只是他與環境作鬥爭的一種手段.至於他晚年的紀錄,一般可能見到的是"康熙十年冬,方以智為粵事牽連被捕,解往廣東,途經江西萬安惶恐灘頭,因疽發卒於舟中"寥寥數語,意思是廣東那裏發生謀反之事,朝廷查到他可能牽連其中,要找去問案,途中從江西到廣東的水路上,因病死於船上.但余英時的這本書就是講述他生平發展,治學的範圍與內容,交友的狀況,最終從許多相關的詩文,來函,與紀錄中推論及於他不是在船上病死,而是船行至惶恐灘頭時,想起來文天祥,因此投水殉國死節的

       為何一個人"死節"卻無法明白的寫出來,或是留下紀錄?這不難理解,因為當時他還有家人在,其他人必須生活下去,自家人自是不敢明述其事,相關的友人也有同樣的顧慮,至於其他人則是因為他的名聲時在尚未夠大的眾人皆知,或是官方的紀錄有其政治考量,諸多可能融會在一起形成的.根據余英時考證的推論在方以智投水之船上,他的兒子方中履,姪子方中發,孫子方正珠是一道隨行的,特別是方中履,須臾不離,方以智自盡的所有情況,他們應該都是清楚的,在他們當時的詩文中,並沒有一個字提到方以智是因病而死,而迫於當時的政治氣氛,他們無法說明真相,只能在詩文中暗示方以智是自盡完節.余英時舉出了方中履所著"汗青閣文集"中的"先公慷慨盡節,不少曲堯","惶恐灘頭,先公完名全節以終"就是存在著這樣的意思,"汗青"一詞不也就是有藉文天祥影射之意.透來又透過事後親友的追禱詩文中推斷出同樣的意思,如方中履"哀述"一詩專為記述方以智艱辛的一生,其中多處暗示死亡真相比如"波濤忽變作蓮化,五夜天歸水一涯",余英時將其解釋為在佛教中,蓮花是從俗世中解脫而生於佛國淨土的聖人化身,顯然暗示方以智投水而死,後一句點明死亡時間.其他像"激楚如今當再擬,教人無奈賦招魂"這顯然是將方以智比之於屈原.再如"天高來夜月,霜白照離人.此際悲歡共,招魂到水濱".余英時推斷若是病死,方中履斷然不會說到水濱去招魂,他從這些詩文就斷定,方以智是沉江完節無疑.其他如方中通"粵難"詩有"鐵錚錚,寶刀鳴,同父死,同父生"之句, 雖似可解釋爲方以智自刎而亡之證,而方中履入宗老臣梅先生七十序謂"履兄弟亦惟止水相踵自勉",在余英時的解釋裡"止水"頗近於暗示其父之死係由自沉.這些詩文的引入後又因為余英時新得的一些文本補充,在書的二版,三版都有增加,可見余本身是深信自沉之說,才會特意得留意這些新得的文獻所述.

       當然單憑詩文證據力弱,畢竟官方的文獻如桐城縣誌與其他文本寫的就是病逝,或者背疽發作而亡.於是余英時乾脆考證方以智身前最後的足跡與移動過程,甚至於他當時的社會狀態.方以智晚年由吉安人士和廬陵縣令於藻的邀請,成為吉安青原山淨居寺住持,一直到康熙十年"粵難"獲罪為止,他在青原山度過了最後的八年.這一時期,卻是方以智社會活動頻繁的時期,與社會各層次往來密切,他非但不是安居寺中,還常常出遊履歷,晚年交遊太廣,社會關係複雜.前面已經說過,他自承出家只是權宜之計,但是從廬陵縣令邀請來看,似乎與官方也能有所來往,至於這是被迫或從權難以推論,甚至有人推論方以智是假出家時則密謀反清復明,更驚怪的傳聞則是方以智是天地會的總舵主.余英時便指"吾人今日實已無由再信密之披剃後與復明活動完全絕緣之說",而這也讓余英時產生一個有關官方作為的說法,因為當時江西各層級的官員都曾保薦過他,甚至有意攬其入仕,但"粵難"一事既起,他被指有涉,地方官員們為了自保,怕自己被追究曾經歷見一名叛亂人士方以智而獲罪,乾脆就說他是病死的,免得"投水殉節明朝"的事蹟被傳出去,對自己與清廷不利,所以官方的記載乾脆一律都定為病死,雖然說他生命的最後的幾個月曾經有過重病,但經余英時的推論,如果病體未癒,當時的官員諱於"粵難"的嚴重性,應該是不可能讓一個病重之人隨便遷移問案,因為要是病死問不到案情,可能會被上級懲罰,加上方以智與地方官員的關係,應該也不會讓他病重下還要由江西押到廣東問案,必然是待他病癒才動身.至於"粵難",前面已經說過目前無法考證究竟為何案,有哪些主要人士涉入,只知道必然是與反叛清廷有關,且這個案子對於方家的影響比想像中的大,當時獲罪的或者只有方以智,但其實後來連方以智的子姪都隨後牽連入獄,並且還不止一次,要到方以智死後兩年才逐步脫離了官方的質疑,於是為了家族的自保,後人自然也不敢在明言方以智是投水殉節,只能在各種紀念詩文中以暗示之語來表示,也就說,文獻中說方以智是病死的正是在各方都有所顧忌的情況下共助而成,余英時則推論歷史的實情由內在性的分析結果得出:方以智是投水殉國.

       不過這樣的推論考證並沒有得到所有人的同意,有些因為方與地方官員的關係互動推論其實他沒有這樣的忠貞,這種說法來自對岸的最多,再版時余英時也寫下兩點反駁,一是對岸史家基於雙方意識形態的差異而故意反對,二是對岸學者太過"實在",完全依照字面意思來解釋事實,不能體察弦外之音.這種爭論對錯對我們這種路人而言太難判斷.但是若將"晚節考"改成"節考",其實方以智就算是個不錯的人,投不投水殉節其實未必有關宏旨.而且我這次看這本書才知道,此人不但向西人學習科技,接受近代西方科學知識,常以實驗驗證.在他所著"物理小識"中,記述有大量動物學,植物學內容和栽培,管理等知識,他還曾研究過中文的拼音化問題,可以說是歷史上這方面的領先思維者,因此絕對不是一個單純的亡國之臣而已.

        考證一個人本來就不容易,何況是一個300年的人,人們未必能被這些所謂的證據改變想法,但是作者透過這樣的一個個案讓我們清楚的知道他所謂的歷史的"內在性"理路是怎樣的,他是怎麼做的.本書真正的況味是要看作者逐步的從文意中去推論某時某地某事的發生,透過排除法,切香腸的夾擊法逼近目標,找出方以智當時在做什麼,接近真相,因此有人說這不是一本歷史考證書籍,而是一本偵探推理小說,其實是要從這面上體會的.以上.

彼得・提爾：從矽谷到白宮，創投天王野心勃勃的權力擴張之路

彼得・提爾：從矽谷到白宮，創投天王野心勃勃的權力擴張之路(The Contrarian: Peter Thiel and Silicon Valleys Pursuit of Powe,Max Chafkin)

      這一本是拿來換口味的,畢竟三個系列下來已經審美疲勞了,看點商業金融的故事.

      "The contrarian"算是符合意旨的書書名,所謂的逆向者.這是一本關於矽谷創投業者Peter Thiel的側寫傳記.逆向者這個書名既可以代表他的投資形式,也可以用來形容他的性格,都算是貼切.但是這本書文本卻是個矛盾體,從政治,社會,經濟等價值觀點來看,Thiel是個保守主義的極右派瘋狂人物,但作者所在的彭博,與推薦本書的紐約時報的傳統立場明顯的跟保守主義極右派主張大異其趣,在不知情的情況下,一個對極右,保守主義,或是對美國政黨政客主張不清楚的讀者看完本書可能會以為這書裡的主角是個變態壞蛋,或是以為作者有意汙衊,但若知道下筆的人跟被寫的人有著嚴重對立的價值觀,就能比較淡然的看作者筆調的微妙之處.

    雖然說Thiel是矽谷成功的創投業者,但他的做人做事充滿爭議,立場態度經常不符合主流觀點,行事作風相當的極端,不是我們在財經媒體報導上常見的標準型企業人士.Thiel是PayPal的聯合創辦人,是 Facebook 的第一位外部投資人,更是與美國軍方合作的大數據分析公司 Palantir Technologies 的開創者,多重的身分讓人可能完全不同意他的價值觀與立場,但也不得不注目他.這本書探討了Thiel的生活,商業冒險和他的政治信仰,包括他對保守主義的倡導以及他與自由派思維的衝突. Thiel還是川普的重要支持者與金援者,他對川普時期的美國政府有著相當的影醒力,推薦了不少親近人物進入喘普政府任公職.這本書追溯了Thiel的生活,從加利福尼亞的童年到他在史丹佛大學的教育以及他早期的金融職業生涯. 隨後,他參與了PayPal和Facebook,創立了Palantir,並投資了其他各種科技公司. 這本書的關鍵主題之一是 Thiel 相信技術的力量可以塑造世界,他將自己視為一位致力於為人類創造美好未來的遠見卓識者.但是外人眼中,特別是對他的資金無需求的人眼中,他根本就是一個行事作風思想言行怪異的人物.因此他是一個有爭議的人物,在各種問題上的觀點飽受批評,包括他對民主制度有著內在的反感,是一個有種族歧視觀念的人物,但又極度的信奉絕對的個人自由,相信絕對的科學能力將帶給人類最大的進步,從這樣看,他似乎應該是個厭惡政府主義,統治的人,但實際上他又經常的以各種捐款資助政治人物,一方面擴張自己的影響力,協助自己投資的公司增加獲利與業務,同時還支持各類與他認同貼合新媒體,為了個人影響力與投資的擴張,他甚至不惜一切可能的手段,因此與前述所寫的那些理想主義又有所衝突,所以有些人視他是一個瘋狂的"虛無主義者",因此本書描繪的就是一個複雜且經常矛盾的人物肖像,他被對權力和影響力的渴望所驅使,但內在似乎又有某些的理想性,只是那種禮向姓氏一種極端主義,在當前的世界主義思維下應該是不受歡迎的.因為這本書是從一個特定的角度寫的,可能並不完全客觀,但正是因為如此,其實它呈現的反而比較接近真實的Thiel,而不是淪為商業出版吹捧的成功人士傳記刊物,所謂的集成功學名詞於一體的堆積.

        在常見的商業財經刊物書籍吹捧的手法下,Thiel一定會被形容成"不拘泥常態,隨時顛覆,敢於挑站既有框架,深信科學終將創造好的未來,所以bla..bla..".但是實際上他們通常忽略了一個重要的面向.就是Thiel思考下的這種未來世界裡,能享受美好與創造為來世界的人"只有他自己",或是與他接近的其他聰明的頂尖菁英.他不是一個世界主義者,反對多元主義,甚至有強烈的種族歧視,儘管他支持科學終將帶領人們走向未來,但這帶領的人只能是他自己與他類似的人.且他明顯的對於"均","公"的思想有著先天的反感.所謂的"均"包括了權力上的均,也就是一人一票的民主制度,與經濟上的"均",也就是福利主義下的各種政策,而所謂的"公"指的是政府的政策與權力範圍,因此他對聯準會的貨幣,對於政府的施政大體上都認為應有所限制,PayPal就是一種反政府貨幣發行權觀念的創新概念產物.不過如果你把他想成是我們這種自由主義小政府的主張,卻又偏了,因為他甚至反對過多的學校教育,認為那是政府在創造貶值的學歷,同時傷害了個人的創造與創新的能力,因此他對於民主黨的那些中產階級的社會公共知識子沒有好感,認為他們不過都是學校教出來的笨蛋,才會去提倡女性主義,主張均等的福利政策,去宣傳"黑人的命也是命",甚至是歐式健保這種制度,要知道這些其實都未必是常見的自由主義者會反對的東西,書裡說他屬於極端的保守主義,隸屬於美國最極右思想的那一群人中,我們會誤以為他是因為政治立場而去反對的.只是他跟我們常見的極右翼人物不同的地方是他既有錢,又能靠錢攏絡政客而取的權力,並不是所謂的"老窮白男".因此從這裡看,書裡說他是保守主義,極端的右翼固然不錯,但要理解他,可能須另尋他途.

      可以從兩本書來看,一本是他自己寫的,這是"從0到1",這本書國內有出,它實際上是Thiel在史丹佛的教材演化來的,因為看來很正統,論述很超越,於是乎上面所述的商業財經出版者就把他捧為經營奇才,而忽略了他那些超越常人觀點的來源.這些來源要從另一本對Thiel影響極大的書來看,這書就是"The Sovereign individual",直翻是"主權個人",這本書國內沒有出版,對岸可能近期會有簡體版.作者是 James Dale Davidson與William Rees-Mogg.要探索與理解Peter Thiel的怪異思想與言行,那本書才是切入點.那本書主要是來探索數位時代的到臨如何導致權力從政府轉移到個人.而這種轉變將使個人變得更加獨立和自治,從而創造新的機遇和挑戰."主權個體"的中心思想之一是技術將使個人在經濟上變得更加具獨立性和流動性,而這促使 Thiel 投資於他認為正在為個人賦權創造新機會的公司,例如他與他人共同創立的 PayPal,他還投資了金融科技,醫療保健和教育領域的其他公司.Thiel的投資哲學也受到該書強調擁有和控制資產的重要性的影響,這些資產可以在瞬息萬變的世界中提供收入和價值來源,所以他既購買和持有房地產,黃金等傳統資產,也涉入比特幣等數字資產,他將比特幣視為數位黃金的一種形式. "主權個人"認為技術正在創造一個新的個人階層,他們在經濟和政治上比以往任何時候都更加獨立. 這些人將能夠選擇他們在哪裡生活,工作和投資,並對自己的生活有更多的控制權.Thiel屢次直言不諱地表達了他對個人自由重要性的信念,也一直批評政府和官僚機構的過度權力,認為他們經常扼殺創新和進步. 也就說,"唯科學技術論"是引領Thiel核心思想的重要成分,而這種唯技術論最可怕也最極端的思考是,"衝破一切阻礙",在Thiel這裡目視的阻礙包括了政治的阻礙,倫理的阻礙,道德的阻礙,知能的阻礙,甚至於性別的阻礙.由"主權個人"這裡形成Thiel了一個粗略宏大的觀點,就是人類社會的進步,只有依靠科學技術與創新的不斷發展,任何當前的困境都是由於技術停滯而來,所以他永遠不滿於當前社會科技的進步幅度,所以你才會看到他經常發表的異見,比如為何飛機速度還是這樣慢,人們還不能進入其他星系,或是發表因追求人類長生不死而直覺當前醫療知識落後的發言,而他以為人類技術之所以阻滯不前,就是給自己限定的框架太多,比如投資太少,限制太多,所以他由初創企業轉型為創投業者,是為了扶植創造更多的新的科學技術與能力,及其應用,而阻滯科學發展的另一因素,除了錢就是人:人的創新創造受阻,他認為一方面來自學校教育的摧殘,投入太多錢到"沒用"的學科上,比如那些人文學科,加上這些人文學科所帶來的倫理觀,道德觀,政治觀又反過來阻擋壓迫科學的發展,他旗下的公司經常試圖嘗試做超越人類當前倫理,政治範疇下能接受的實驗,比如將一個老人的上半身接到一個年輕個體的下半身類素這種完全有違倫理,道德,人性的實驗,或是侵案他人的軟體權利來創造自身產品的功能,因此政府的存在,左派的存在,多元主義的存在,甚至於其他無用者的存在都是阻撓這一切進步的障礙,所以必須要反對與掃除.所以他雖然是一個人盡皆知的"同志",卻明顯的有著反對政治正確多元主義的言行,反對女權,反對移民,反對某些少族族群,根源並不一定視性別,膚色,性取向,而是他們中的大部分人阻礙了他所嚮往的那個科技未來世界的建立..

         而為了以上"主權個人"的未來世界,他的實質行為其實是在自己理想與當前世界落差間的妥協,因為要達到目的,可能需要擴張自我領域,如此一來就不得不與政客有所連結,不得不進行其他必要的公關與活動.所以讀者們才會看到這些以他創投業者身分與投資成果展開的各類成功學的描述書籍,也才會有本書大篇幅的關於Thiel的政治信仰及他與自由派的衝突.他認為當前科技行業過於關注社會問題而對創新不夠重視,他一直是平權行動和多元化倡議的直言不諱的反對者. Thiel 的政治觀點使他與科技行業的許多同行意見相左,保守主義使他成為矽谷有爭議的人物,以及他如何利用自己的財富和影響力來推動他的議程. 這本書最引人入勝的方面之一是Thiel與川普關係的探索,他是支持川普競選的少數的矽谷人士之一,也是大選後過渡團隊的成員,並提供給川普政府許多新官員建議的人選.

        這本書的另一個有趣的方面是它對Thiel的商業冒險和他的投資方法的探索.Thiel 在過去二十年參與了一些最成功的科技公司,包括 PayPal,Facebook和Palantir.這本書另外的關鍵主題之一是Thiel 對技術改變世界的力量的信念,將技術視為進步和創新的力量,並投資於他認為有潛力改變社會的公司.同時,這本書也探討了 Thiel 投資冒險的陰暗面,包括他與 Palantir 的關係,Palantir 因與政府機構和執法部門的合作或有非法的行為而受到批評的部分.他的個人生活,包括他與朋友,商業夥伴和戀人的關係,它將Thiel描繪成一個複雜且經常矛盾的人物,他被對權力和影響力的渴望所驅使,以致他許多有爭議的行為,本書的優勢之一是接觸到Thiel的核心圈子,包括他的朋友和商業夥伴,讓這本書具有公眾人物傳記中通常缺乏的細節和洞察力,加上作者與出版媒體的立場,使它沒有成為一本吹捧成功人士的書籍. 總的來說,"逆向者"算是一本引人入勝且經過深入研究的書,它為觀察或理解矽谷這位具影響力和爭議性的Thiel提供了獨特的視角,同時也提供了某些侷限性,這是讀者必須自行留意的,以上.

歷史與思想

 

歷史與思想(余英時)

     "歷史與思想"是蒐集余英時17篇的文章的文集,其中有史學專業的論述,也有從其講演中改寫的文稿,表面上17篇文章各自獨立,但依作者"內在思想"延續的主張,其實彼此間具備若干的相關性,基本上可以將其分成四大議題面向,第一是關於"中國歷史中反智思想的誕生及其演變",第二是"思想在歷史研究中的位置極其發展",其三是"西方近代人文思想的出現與其發展",第四項則是"以內在理路探索近代紅學研究的演變".引號中的標題是我個人所訂的,可能未必完全精準貼合文本涉及的範疇,但應該免強符合簡化的要求.因為個人對紅樓夢與其相關的研究興趣較低,所知有限,書裡的內容大致瀏覽過,第四部份在此地就先略過,權充是個知識,第三部分比較籠統漫談,個人此處主要心得集中在前兩部分.

      "歷史與思想"的定名應該是來自於Robin George Collingwood(本書譯作柯靈烏)的話"所有的歷史都是思想的歷史"."思想"可以說是這17篇文章的共同元素,也是這本文集想表達的核心精神.從觀察歷史或研究而言則是指那些隱藏在若干歷史事件與歷史發展下的共同精神,或影響精神的某些非物質元素,作者認為任何一件歷史敘述事件都有內外兩面,一面是事件外顯於他者,在人眼中的樣貌,可能是以物的型態呈現,或以可觀察的某狀態現象出現,但在這個外層可見的東西下,必定有一種隱藏其間或其下的力量,潛能去推動或促使事件的可能走向,這個隱藏的內層,便可以泛指稱為"思想".很明顯,這個"思想"並不是人們認知裡的那種有名有姓會被冠以名稱的那種思想的意義.比如這本書裡所稱的"反智思想",並不是真的有一種思想叫反智,它其實是一種態度而已,這種態度未必有明顯的共同表意,或是專用的詞語指向,卻往往可從人類社會中事件發展走向,與人的行為的表現中,藉由觀察推論或歸納出的一種表現現象,而驅動或達成這個現象的力量便叫"思想".

       柯靈烏的這種內裡"思想"驅動外在的現象被余英時拿來運用,在這本書他討論了的一個重要的"思想",就是"反智".反智就是反對智識,作者連續了幾篇文章都想呈現一種現象,就是中國歷代的王權政治,背後運作保衛王權延續很重要的一個運作工具,就是"反智".具體的來說就是國家讓人民無知識,國家裡的愚民越多越好,任用官吏業也不需全然都用讀書人,士子,任用無才無用者亦可.單是這樣寫,讀者一定覺得奇怪,因為跟想當然爾的常識想的不一樣,難道一個國家裡不是人民,官員的智識越多越好嗎?因為智識有利國民生計,有利國家發展.但是在余英時的觀察裡臣民擁有高智識確實不是王權統治喜歡的,起碼不是第一考量,因為君王的立場首要考慮的在於他個人權力的穩定,此項考量優先於一切.因此愚民越多,無智識官吏越多,君王將比較好管理統御,歷史上的黨爭大多是有才學者組成的派系傾軋對抗,無智識者不易結黨,人民沒有知識就越不可能挑戰君王的意旨,有利用控制,自然有利於政權的穩定與長治久安,這就是"反智"的好處.因此對於君王而言,有穩定權力這個隱型的動力去認同反智,反智有利於"君尊臣卑"的權力維持,因此"反智"與"威權統治"是有著內在相關性的.

      那麼這種反智的"思想"是怎麼來的?這本書的前6篇都在以此為"反智"為隱藏的題目做擴散的歷史發展論述.為何國家不需要"明民",卻要去"弱民",甚至喜歡"愚民"?!君王權力穩定的需要自是其中之重,縱觀整個中國歷史,這一君權的反智需要現象實踐起來卻要與權力的分配即"任官"有著關係,透過歷代官吏的選擇,直指其間的重要影響因素便是"儒家"思想的演變與讀書求學研究的重心的演變.我們都知道先秦時期,百家爭鳴,各家各路個主張者競相為己尋求出路,往往三言兩語說動諸侯便能由平民轉為家臣甚至重臣.在余英時的論述裡,原始的"儒家"並不是反智的,想反的,自孔子以降包括孟,荀都是提倡"道",主張提倡智識的,但是能儒家發展也有一個問題,就是逐步的演變後認定自身的最佳出路,甚至是唯一出路,就是去當官,孔子或許並無此主張,但到了荀子已經是形成了一種反射性的思維,也就是儒家談"道",也談"政",但是"道"是優先於"政",儒家中的"道"其實同時囊括了"智識"與"道德",這便同時產生了一個問題,如果智識與道德有衝突時該如何?特別是當為"政"時,即儒生當官時,君王的"政"有違"道"時,不論是無智識或是無道德,又該如何?自孔子以降,我們看到的情況是是"力諫",其實所謂的"諫"是一種下對上的態度,但從君王的角度,那就是批評他,找他的麻煩,甚至可能因批評損及他的聲望,影響他的權勢與權力,這就有違君王"君尊臣卑"先天的觀念,惹動殺意都是可能的.既然儒家的主張與君王權力的需要存在著這種先天的不穩定,那何以後來"罷黜百家,尊崇儒術"之後,以儒學經典為主的考試科舉出身的仕子依舊是王權施政的主要執行者,與來源且持續了近兩千年?不是應該因為多嘴力諫都被貶官殺掉後被其他的非儒家的主張該替換了嗎?.在衝突可能的情況下,儒家主張與其出仕者仍能為主政者尊崇與任用至久的原因有二,一是儒家追求的"道"融入了黃老的道家,與韓非子的法家思維,由主張智識淪為了"反智".一是王權選任官員除了儒生,科舉一途外,也開始任用自身的家臣,外戚,或其他途徑找來的私臣,這些人可與科舉下建立的官僚體系官吏形成對抗,因此儒的道未必再能直指君王,他的權勢與地位得到了一定的尊崇,保障,君王只要善謀權勢之術在這兩種官員間掌控即可.

       在余英時這些文章裡,真正貶抑為"反智"來源其實是老子為首的道家,與韓非子以降的法家.他指稱莊子的主張重心不在施政,所以對於政治較無影響力,但卻披評老子主張的"無為","愚民"等就是"反智"的一種現象與狀態,因為愚民很多,官吏也不需要多思多為,自然有利於君權的鞏固,君王要學的只有權謀統御之術即可.至於韓非子的法家在這裡更是被批評是一個主張國家裡只該有強兵的"軍人",與維繫生計的"農人",排斥排除其他一切這兩種人外的其他人的"反智"思維,因為法家力求君權最大,其他所有人都是為了此人服務,因此它最符合君王權力中君尊臣卑的需要.因為秦而法家獲得實踐,因為漢初的黃老獲得重用也得到運用的展現,因此儒家的思維裡逐漸地慢慢從這兩家間吸收了那些能夠利於"政",即有例儒生當官發展的思維,使得儒家的內涵裡沁入了黃老與法家思維,因為儒家的轉化演變,使得它由一個絕對的智識化主張的領域,擴張或轉換成也逐步的邁入"反智"的行列.是以董仲舒以來,雖然尊崇儒術自清末,但實際上這個"儒"已經是反智的儒,而不是原始那個強調智識的儒.

       而這裡有一個點是容易被誤解的,也是一般讀書時的通病,就是作者認為後來的這個儒確實是存有反智態度的,與原始孔子的主張的內涵不同,但是這意味著兩著差距很遠,讀者往往讀後會以為這兩者的差距是0與1的存在,但其實作者並沒有這樣說,他的意思不是全有全無的"智識"的質變,而是一種因為實際需要考量的量變後逐步引發的某種質變可能與現象.所以呢,並非說融入了黃老與法家思維的儒家儒生就各個變得現實刁鑽,事上逢迎,絕不批評,只是那種現象沒有以前來的多來得明顯,畢竟歷朝後來的君權威望也不同於先秦,帝王動輒開殺是越來越隨心了,臣下自不免悚懼,敢捋虎鬚,自然知道結果.而這種權力演變下發展結果,隨後也回饋到儒生研究學問的方式與重心.所謂的"尊德行"與"道問學"之爭,當然這仍然不是0與1之爭,這是需要先釐清的.

        從"反智"態度降臨融入了了儒家,後續的文人免不了受此薰陶影響,讀書何為?為官何為?成了一個命題,而這些都會回饋到原始的行為,正是因為講智識,辨是非在官場上有時是危險的,所以開始有人將儒家中的"道"中二者摒棄其一,.也就是我前面寫的"智識"與"道德"去其一,用余英時的說法,一個叫"尊德行",一個叫"道問學",其中的一種人"尊德行"強調讀書的目的是為了培養發揮形成個人最高的德行,另一種人則以為讀書是"為知識而知識",所謂的"道問學".兩者之爭政是宋明理學發展的潛行規則,只是當時"尊德行"是主流,"道問學"是潛行,也是所謂程朱理學形成的背景,但是這種求心性個人道德休養的說法,與儒家發展,其實與原始孔子所謂的道已經大相逕庭了,"尊德行"甚至淪為一種人們口中的玄談,脫離了經世濟民的那部分,成日主張無關痛癢的禮教儀俗,甚至無所作為的打坐靜修,事實上這種"尊德行"主張的政治影響極其深遠,我們中學時代在正常的國文教科書外,還附加了一本"中國文化基本教材",從我今天的角度思之,那多少有延續這種空談心性的做法,目的就是要學生陷入沒有意義的禮教與所謂的個人修養,好讓其在政治思維上遠離為智識而智識的那種領域,也就是它採用的古代思維是為了現代政治功能為目的,而它的後果是令許多人今日最終厭惡那些儒家經文,然而在余英時那裏,其實這些經文的原始發軔者並非這種單純只講"道德""心性"的產物,而是時代發展中權力者的需要所致,然而"道問學"的發展到了清代逐漸超越了"尊德行",這原來有它形成的背景,也不是絕對的壞事,但其中卻走向偏頗了一路,就是"道問學"陷入了無聊瑣細的文字"考據"學,讓學問與脫離了實用價值與眾人生活的訓詁僻義裡,而這實則與單純的"尊德行"一樣,都是"反智"的呈現與結果,當然在此仍必須強調,作者的觀察是一種現象,態度,但呈現在社會上絕對不是0與1的狀態,而是那種狀態有明顯的顯現性與影響力,使得許多人不得不隨風而行,因而成為一種風氣,而作者認為儒家重回符合原始儒"道"精神的時刻還要在後來的西學帶來的新階級誕生才有可能出現.

        余英時的這些文章論述觀察起點正是源於柯靈烏所謂歷史的內在性所呈現的部分分析而來.柯靈烏的歷史哲學根本在於他處處以人為中心,處處要將人從一般自然事物中超拔出來,所以余英時稱之為"人文主義的歷史觀".但是若以為作者純粹推崇西方的歷史哲學那就錯了.西方的歷史哲學裡分成了"玄想的歷史哲學"與批評的歷史哲學,柯靈烏即屬於此派,余英時認同批評的歷史哲學,反對黑格爾等人的玄想派,正式因為內在裡路與黑格爾的同,殷海光因為不認同黑格爾的邏輯學一樣,余英時不認同黑格爾的史觀,他們最終都走向自由主義的思想路徑.因此,余英時雖是治西學來學歷史,卻也認為傳統的中國史學中也存有相當的人文傳統,這種人文的傳統從孔子作春秋以降便存在的,就是以"人"為中心,因此並不缺乏人文主義,但是因為在人之外又講求倫理,有人以為這讓史學蒙上了一層主觀性的色彩,以為只要能將"事"與"言"分得清楚,其實並無礙於分析,但中國傳統的史學上缺少了"離事而理言"的路徑,也就是對於內在理路的分析敘事不多,雖然基本的人文精神存在,還是存在某些值得改進的部分,比如.傳統史學過分的以人物活動為中心,且過度的重視褒貶,有它存在的意義,但過度的唯心也限制了它功能的有效性,這是後續者可以發揮的改進的新的空間.

          這本書隱含其下強調的是事物內在理路的觀察與再探索,後續兩部分的西方人文主義的發展,與紅學的研究探索也都立足於這種定位,個人以為算是一本值得花時間去詳讀的作品,只是恐怕它所述內容觀點的時間都太遠,文言文不少,可能會嚇跑較年輕的人就是了.以上.

雪

 

雪(Kar,Orhan Pamuk)

      帕慕克系列的第五本,"雪".這個系列應該會先暫時在這本後先結束,剛好"雪"是帕慕克獲諾貝爾前出版的小說,手邊剩下尚未閱讀的作品,都是獲獎之後寫的,以後再來看兩者間有無風格變化.看完"雪"這部小說,最大的心得是:帕慕克竟還沒被暗殺呀?!我以為惹來危機也顯出這小說隱藏的價值,小說想表現幸福與原則間的衝突,而作家的危機也表現出創作與原則間的扞格,帕慕克沒有去舔跪政治勢力.

      真不是危言聳聽,以這本小說敘述的內容,那樣衝撞宗教,在伊斯蘭社會裡,必然會引起部分傳統人士的不滿,且應該不僅僅單純的不滿,甚至應該會有人感覺自己被這個作家罵了或污辱了,特別是伊斯蘭極端虔信者.雖然前面的幾本帕慕克作品都是依循身分證政治這議題開展,但起碼帕慕克的手法與意圖顯得有所保留,隱晦,沒有太多的直接批判,最多就是讓讀者在小說人物的帶入下,逐漸的體會到他想說的伊斯蘭宗教虔信對傳統的社會強大約制甚至控制其發展的某些不滿.但這本"雪"不同,它是一本直球對決諷刺土耳其當時政治的小說.

     約略提過自20世紀起的土耳其的凱末爾主義與伊斯蘭主義之爭,當然政治爭議並沒有這樣簡單的二分,包括自由主義者,世俗的凱末爾主義者,伊斯蘭主義者,庫德族與亞美尼亞族,極端土耳其民族主義者,各路的政治主張都成了帕慕克筆下"雪"裡被批判的對象,無一倖免,彷彿沒有一個政治主張不是骯髒污穢,各自的信仰者也無一步是極其醜陋卑劣,這是一本用來顯出土耳其"壞世界"樣貌的黑色作品.

      帕慕克在小說裡化身成第一人稱的小說家"奧爾罕".他要為朋友寫一本小說,內容是關於他的朋友詩人"卡"的故事.一個名叫做卡(Ka)的詩人被一場雪(Kar)困在一座叫卡爾斯(Kars)的土耳其邊陲小城4天的發展.這邊區小鎮因為歷史的緣故曾被俄羅斯統治,又因地緣關係以致除了信仰伊斯蘭教的土耳其人外,庫德族人,亞美尼亞人,阿塞拜然人,混居其間.民族的複雜性,夾雜在原先居信仰多數伊斯蘭主義的住民,與當地奉行政府凱末爾世俗主義的統治當局,形成一個衝突地雷隱藏其間的小型世界."卡"年輕時曾經參加左派組織,遭到土耳其政府通緝,於是他流亡到德國,在法蘭克福住了12年,直到母親過世,土耳其的政變情勢又有所緩解,他返回伊斯坦堡奔喪,喪禮結束,他想重回年輕時曾經居住過的邊境小鎮卡爾斯,主要目的是探望以前私下暗戀的對象伊珮珂,因為聽說她離婚了,想著自己可能有機會與她有所發展,不料才踏上歸鄉之路天空就開始降雪,待他抵達卡爾斯時,已經大雪封路,必須在此停留直到封路解除.

     行前,他得知卡爾斯將進行選舉,並且當地傳出出現了年輕女性自殺潮,所以除了探望舊友外,他還肩負報社記者的名義到當地探查的任務.不料大雪封路,他必須要在當地待下來.這一待下來不得了,他不但親眼目睹了小鎮發生了一場暗殺,還因為身分的關係,既是海外歸國的詩人,又是伊斯坦堡大報社特派記者,而捲入了因暗殺事件而發生的政變.涉入政變的人中,既有各方政治勢力,也有他的朋友,因為他的海外身分能在國際媒體發聲,因此他成了各方利用的對象.這場政變是由信仰凱末爾主義的人發動的,狙殺的對象是當地的極端宗教分子,與其追隨者,主要是宗教學學的學生.暗殺事件,政變的理由起因都與當地傳出的女性自殺事件有關,原來為了加強控制,當地的學校訂下不許"戴頭巾"的女學生進入校園的規定,這造成一些虔信伊斯蘭教女學生的不滿與抗議,甚至傳出有人因此自殺,戴頭巾的女孩還組織了姐妹會來表達抗議,當地佔了多數的虔信伊斯蘭的居民更隱隱的表現不滿,致使治安不穩之勢,且會影響選局結果,極端伊斯蘭派支持的候選人可能因此當選,所以屬於支持政府的人士蘇納伊便與軍方合謀發動暗殺與政變,先是暗殺學校的院長,封鎖控制當地,停止選舉,同時要求女孩卡迪菲能在電視直播下當眾宣示並脫下頭巾,卡迪菲是個傳統人士,她是伊珮珂的妹妹,也是極端分子組織頭目"神藍"的情人,她若能配合直播演出,自然對於統治方有利.故事便在這錯綜複雜的個人關係,與集體關係間逐步的展開,而做為一個詩人,除了被迫捲入這次的政爭外,他還利用了這四天的時間寫了19首詩,打算出版一本詩集,詩集的名稱就叫"雪",這詩集寫的就是有關這四天內他的見聞感悟,隨興而起的詩作.

       這作品可以說是盡其諷刺之能,無處不被影射波及,小說一開始,"卡"搭車剛到達卡爾斯,便步行沿路隨意參觀,看到一處民居圍欄,標誌上寫著"保護動物"的協會組織,一進門,卻發現裏頭是個鬥雞場,我一看到這段就意識到作者的意圖很強烈,而且也夠大膽,這種隱喻可不是單純的掛羊頭賣狗肉,它有著對大多數集體主義者的劣行的諷刺,藉由保護之名行殘忍手段的暗示.這種集體主義可不管你是世俗主義的所謂"國家","政府",還是基於宗教因素形成的集體"教派","學校".這種橋段大約的暗示的小說後續的發展可能.但是帕慕克擅長的身分問題還是如影隨形的從"卡"這個人流出,他正是一個標準的"混血","多元","雜交"後的個體,卻必須裝扮或誤以為純正的當自己是某個"純種"的人.他在伊斯坦堡生活過,有著都市中產階級的外衣,也在西方流亡過,見過了標準的西方生活型態,與價值信仰,可他是從這個邊境小城出去的,也約略知道當地的一些傳統,與宗教教義.問題是集體主義往往要求某種"純種",偏偏要由一群"雜交"的個體來形成,這本身就會是問題衝突的來源,純種必然要摧毀雜交,不允許多元,更要消滅排除其他的"純種",特別是先消滅那些發展看來更吸引人的其他純化,只有這樣才能讓自己的純化成為唯一的主張,而這裡又進而聲成了另一個可能大多數人都沒想過的問題,任何一種開始於多元成分組成的客體,不論是精神主張,還是實質肉體,一旦開始宣稱自我的正統時,它也就失去了"多元"的根本,進入了"純種"化的路徑.

        對於老式的宗教智者來說,必須佩服他們的眼光,因為他們已經看出自身宗教純化壯大的大敵,未必是其他教派,或其他宗教,而是資本化,娛樂化的生活與思想型態等等世俗化的解放生活.如若宗教信仰只涉及個人,私人,以上的衝突問題都不是問題,最多是個體問題,但是在這個八成人口都信仰伊斯蘭教的土耳其卻是個問題,因為他的政府奉行凱末爾世俗化主張,那些過於傳統保守的宗教舉措是不被政府允許的,比如其他阿拉伯國家強制戴頭巾面紗,在世俗化者的眼裡便是落伍,因此必須被取締.所以政權的統治者,與宗教的統治者有著完全不同的價值觀與信仰禮俗,兩相碰撞後續的結果自然就是衝突不斷,甚至屢屢出現政變.而這種二元扞格的現象也在"卡"的身上出現,在當地宗教學生與神藍眼中"卡"是一個無神論者,因為他曾待過西方,受西方思維與生活型態的影響,所以他不會是自己人,這一方面確實因為"卡"的西方價值確實存在,另一個原因在於神藍他們根本上的拒絕了其他價值,只要不信阿拉的,都是無神者.但"卡"真的無神論者嗎?是,但也不是,他其實時是一個標準的因勢利導隨波逐流的現代資本世界中的一個現實主義者,說甚麼能得到好處便主張甚麼,確實是一個沒有中心思想與信仰的"無神論者",但這樣的"無神論者"與神藍他門口中的無神論者根本不是同一個概念,所以你能在文本中,突然看到"卡"自稱自己也信阿拉,可實際上他心裡根本沒有,只是當下的狀態讓他必須那麼說,但你說他完全沒有伊斯蘭的信仰主張,卻也不是,畢竟他自幼生活於此,加上其實他在法蘭克福生活困頓不為人知,自身都對西方的價值有了質疑,他返回卡爾斯不就是為了追求"幸福"而來?!為了這個"幸福":伊珮珂,必須言:他也信仰,所以在"卡"身上出現了一種多元交雜的矛盾,這個矛盾在卡爾斯這個更大的矛盾世界中展開,便是這個小說的整個結構故事.

       那這個矛盾是什麼呢?具體來說,就是原則與幸福問題.從"卡"與卡迪菲的一段對話,"卡"表示:人不是為了原則而生活,是為了幸福而生活.卡迪菲回以:沒有原則與信仰的人是不會幸福的.從"卡"來此地一路的表現,他確實是一個沒有原則的人,在甚麼樣的緊張狀態下都能順應當時的局勢變更誠信而有所解圍,甚至是一個沒有真感情的人,你會發覺他來此地也不過就是為了找尋自己在法蘭克福窮困孤獨下的一個出口,他甚至沒有想好憑他窮困的收入該如何在法蘭克福與伊珮珂共同度日,最終為了追上幸福他出賣神藍所在地,但也因此失去幸福的機會,甚至若干年後,還被自己發下的誓言給報應了.相對的,卡迪菲堅持了自己的原則與承諾,他後來也得到了自己的幸褔,但要因此說堅持信仰與原則就能贏的幸福卻也沒這麼容易,神藍就是堅持自己的信仰,最終慘遭毒手.原則與信仰究竟該堅持到何種境地,才能贏的幸福而又無損於原則,其實正是一個難題,對於個體"卡"是如此,對於土耳其來說亦是如此.

        當然,這本小說想表達的不只以上,比如它想呈現出世俗主義生活在資本主義的享樂多元自由開放下,並不為人所見的貪婪卑劣,甚至暗黑心理與思維,是如何侵蝕了人心,讓人孤獨.它想指出宗教虔信主義者的內在慾望,限制,控制他人內心至目光的威權手段,甚至滿口謊言,動輒暴力相加的虛偽教義.所以可以說在這作品裡,帕慕克夠大膽批判到全部組成分子的各種可能醜態,當政者固然不喜,虔信者恐怕更恨,可以說是部令作者有生命之憂的作品.故事情節的發展包含了愛情的忠誠與背判,藝術生涯與現實的權衡,怎樣的文明才能稱為進步或落後,個人困境與國家困境的出口的探詢,這些都賦予讀者從不同角度去解讀的通道.也可以去思考各種身份在人生與生命間究竟該如何對待自己和由許多不同生命組成的世界.以上.

娛樂何為

 

娛樂何為(Gute Unterhaltung,Byung-Chul Han)

     其實將德文的"Gute Unterhaltung"丟進機器翻譯裡,跑出來的是"好的娛樂".根據本書"泰然認之"篇開頭所述"好的娛樂是 人們為了忘記上帝的缺席 而為自己謀求的一種手段 ".再看一段引文:

    "娛樂泛化現在宣告某種全新事物降臨.世界觀與現實觀方面也顯示出發生基礎性改變的苗頭.今天,娛樂晉升為一種新的範式,或者說一種新的存在程式,它決定了什麼能夠掌控世界,什麼不能掌控世界.當然,也決定了什麼最能掌控世界.這樣,"現實"就作為娛樂的一種特殊結果,呈現在世人面前.娛樂的絕對化導致享樂世界的產生."."基督受難精神將享樂主義解釋並降級為衰落,虛無,即非存在.然而,基督受難與娛樂本質上並非完全不同.娛樂的純粹無意義性與耶穌受難的純粹無意義性是相似的.痛苦之人痛苦猙獰的表情像極了小丑的微笑.受難者為了福佑將自己的幸福抵押出去.這種悖論正是我們要去探究的."

      以上這段話是這本書的前言,我以為這本書讀完後,感受確實也就是上面的意思而已.然而哲學家的思維與意圖有時須在語意的轉折裡發現他所想表達的觀點,因此若深入內文循著書的篇章,很容易被包進了作者的文字謎魂陣中,可能最後都繞不出來,我是藉著跳出來遠觀的時候發現了這樣的感覺.上一本在寫"他者的消失"時,已經表達過韓炳哲的幾本書都有內在的關聯性,是將一個大的觀察分拆成數本的內容,正是由於"他者的消失"這點形成的作用,造成"倦怠社會","透明社會","愛欲之死"這樣的社會型態.這些都是作者認為的21世紀社會生活的普遍樣貌型態的顯現.但是除了"他者的消失"外,還有沒有其他的資本主義,或新自由主義形成的異化現象呢?這是我們選擇續讀這一本的原因,

      因為如果有其他的異化現象,應該就是世界絕對全面性的"娛樂化"的形成.這本"娛樂何為"想寫的就是娛樂全面化的形成,但是呢,可能韓炳哲還沒有看出或體認這一種異化現象效用可能造成後續的社會樣貌有怎樣變態,與它真實的狀態,所以本書並沒有後續針對娛樂全面化佔領了世界的每一個時空後的可能異相做出更進一步的闡述,只能提出一個開放式的答案,那就是娛樂全面化的戰友了世界的全部.若從開頭引用的"泰然認知"篇中所表示的"好的娛樂"的意涵,其中隱含了一種這世界除了"消失的他者"的"無他"之外的另一種暗示,若世界全面性的娛樂化,無處不在的娛樂帶來的結果將可能是"無神"社會,或者說"好的娛樂"帶來的就是"神的消失"?!或者可以這麼說,娛樂就是未來世界"唯一的神"!?所有的事物都只會圍繞它而存在.當然這只是我的推測而已,作者其實沒有這樣明示.

      作者表示以為的人認為在18世紀以前,多數人其實是沒有"娛樂"這個概念的,這是前工業社會的生活特色,除了少數貴族,其他人幾乎時刻都處於俗世凡物的追求上,沒有娛樂其實是沒有時間意思的投射.娛樂代表的是有一種閒暇時間的觀念,而有這種時間的人,在前工業社會裡可能就是貴族,或是與他們權力親近的人.後來人們曾經多次嘗試去定義娛樂.然而,娛樂現像看起來似乎在頑固的避免被打上概念性的標記.這樣一來,對於概念的確定,人們便無計可施.擺脫這一困境僅僅通過現象的歷史化是行不通的.娛樂像其他眾多的現像一樣都開始於18世紀,因為從現代意義上所理解的工作與空閒時間的區分是在18世紀才形成.前面說道貴族有時間可以從事娛樂,但是"貴族不需要娛樂,因為他們不從事常規工作.貴族們做的事情,如聽音樂會或者看劇,更像是集體活動而不是娛樂”.不做常規工作意味著沒有空閒時間,沒有空閒時間意味著沒有娛樂,而他們從事的那些集體活動如觀劇,看畫,筵席,或是音樂會,舞會,通常要不是為了神,就是為了王,有著它神聖的目的化,儀式化的外衣,神聖化的目的是完全不同於18世紀後的這種空閒時間演化來的娛樂觀點.

     而根據空閒時間這一論點,娛樂可以被定義為人們用來填充業餘時間的活動.正是娛樂現象的這種含蓄定義構建了其自身所謂的事實性.矛盾的是,人們在使定義來描述它之前,其實娛樂的行為一直存在,比如希臘人不僅會演劇,也會像帕捏羅泊的追求者那樣用里拉琴來演奏地獄音樂.當奧德修斯被海浪沖上沙灘時,娜烏西卡正高興的和朋友們在玩球.中世紀的王室不僅捐贈修建修道院,也養活小丑,觀賞他們的演出.所以前面所說的前工業社會沒有娛樂的名詞,或概念,但不代表當時沒有娛樂,只是以另一種概念存在著,因為當時貴族的工作與休閒之間並無分界. 而後工業化社會或21世紀後娛樂的無處不在的娛樂除了歸因於空閒時間的不斷增加以及娛樂隨著空閒時間的增加變得越來越重要外,今天的娛樂現象的特點在於它遠遠超越了空閒時間的現象,比如所謂的寓教於樂原本與空閒時間並無關係,娛樂的無處不在表現為娛樂的絕對化,這恰恰消除了工作和空閒之間的界限.所以現在有實驗室娛樂或神學娛樂之類的新詞也並不矛盾,連道德也都能改稱為通信娛樂,一種偏好的文化就如此誕生了,因此作者認為單純將娛樂歸於18世紀的歷史發展的狀態其實並未切中當今娛樂現象的特徵.

     現在的人們常稱娛樂是無處不在的,定義模糊的"娛樂"已經是一個中性且開放的概念,進到21世紀的網際網路的世界當下,甚至連資訊傳播,新聞,教學也成了具有娛樂性的產物,其他像知識,工作,乃至世界本身都成了娛樂本體.世界本身俱有的娛樂性預示著會產生或需要對世界或現實有新式理解嗎?娛樂概念的描述或模糊是否會指向使娛樂絕對化的特殊本有呢?如果工作本身不得不具有娛樂性,那麼娛樂也就完全脫離了與歷史上18世紀出現的空閒時間之間的關係.娛樂遠不僅是打發空閒時間的活動,或許可以把它理解為認知性娛樂,這種知識與娛樂的混合式結合併不一定與空閒時間相關.確切說,這種結合表達了一種對知識的完全不同的態度.認知性娛樂與前工業社會時期的受難性認知觀念是對立的,這種認知出於自身目的被神話,即被神學化或目的化,也就是說神化的標的從"神","基督",變成了"娛樂中的人".

      如我前面所說的,這一本書並沒有明顯對娛樂採取批判性,只是單純敘述娛樂將全面的無所不在的可能而已.韓炳哲在書裡許出了娛樂這個觀念如何的產生,及它產生前是用另一個樣貌存在的,就是用道德,聖典,教誨,神意去包圍它,這個樣貌先是穿著神聖化的道德外衣來到人間,先把娛樂貶抑等同於享樂而壓抑在神的信仰,神的追求,神聖的精神,或是道德實踐等事物等追求的次序之後,甚至娛樂是可以犧牲代換的,失去了娛樂而有了神的召喚難得不值得嗎?最終會藉由一種形諸痛苦表現的手段來達成那些神聖的目標.因此,作者透過對過去的音樂,詩歌,戲劇,小說等作品的表現方式與創作者的立論抒發觀察,來表示出這種為了聖化目的壓抑性所帶來的社會與其樣貌,達成的神聖性,但也因此可能陷入單純對於苦難的依戀,或癡迷.因此本書試圖解開包裝在康德,海德格,巴哈,卡夫卡的諸多作品表現的闡述,及論點中的苦難與灰暗,無非就是韓炳哲為了強調過去的"娛樂觀點"被神聖取代消音的理由,與社會可能的灰死狀態.甚至特意表現過去將基督教道德中的受難,克制,節欲,殉道精神轉換成一種自我規訓的外衣模式,而這些對比與"自我"主體行為中的放任,享樂,快樂,感性思維等所產生的現代娛樂觀是大不相同.因為在康德等人那裏,道德和理性成了目的,人的道德和理性也相應成了目的,為了這種目的的達成,道德將自我的慾望和訴求壓制在外在化的世界裡,追求"自我"從而進行的純粹的的幸福投資,這種投資是將自我的存在,慾望與渴求典當出去,以自我犧牲的方式換取受難性認知和恆定不變的自我.

      但本書引用了現代的觀點以為真正的幸福可能來自放縱,發洩,奢侈,無厘頭,也就是與基本需求相脫離,它是使生命免於被強制的那種溢滿,盈餘,隨性或無憂無慮也是娛樂的基本元素,是娛樂的烏托邦.所以韓炳哲特意提到了東亞文化中的入世與順其自然,在日常生活中完成自我的救贖和軟性的抵抗,禪宗或佛教的觀念裡沒有受難,沒有矯揉造作,沒有欲求,救贖就發生在日常,日常的此地,此刻,也就是這浮世,因此並沒有另一個世界,沒有世外,沒有別處,沒有超越,試圖衝破此地此刻是徒勞的,受難或渴望無用.不同於西方哲學中認為道德是受難和放棄,東方世界裡的肯定性思想與中庸之道是處於規範內的另一種道德狀態,不必自我犧牲和追求無時無刻的極度理性,在痛苦的裂隙中,在那種暫時的,不可持續的,變化中的德行狀態中,人性展露出了它本來的樣子.或者這是暗指東方沒有聖化犧牲的思維,有的只是現實主義的應對.

       除了對道德即是受難,存在作為受難和犧牲的隱喻進行闡述與論及這些觀念表現在現實世界裡的退場外,書裡還在最後的幾章中引入了對於傳播媒體的思考,媒體使人盲目,它們製造了一個無法見證的世界,它們並不能證實現實,它們偽造並向這個世界做出錯誤的映射,媒體的策劃使事實性漸漸消失,存在被拋棄,但實際上人的此在和這個世界都無法被策劃,原因在於人有事實性,人只要心存被拋境況和事實性,就會受到保護,但媒體策劃和製造出的虛假世界,會讓自我的存在更加虛無縹緲,主我變成了客我,甚至無我,內向性與本真性被外在性和中介化所取代,我們所熟悉的物質性在媒體的展演和世界同構中慢慢消解.只剩下"書"與"鏡"使人可以聽到本源的語言,"電影"與"電視機"則令耳朵對本源的語言失聰,人類變成聽力障礙者和支離破碎者,書是見證,電影則是策劃,而娛樂代表了一種自在獨行的狀態,一種擺脫規訓,還原自我的過程,更是作為一種隱蔽的政治形式對強制性的道德統治權力架構做隱形的重構,做為一種新的世界及其存在形式,21世紀在全面社交媒體的大侵略下,現實本身似乎就是娛樂的結果,娛樂將掌控世界與一切,不為娛樂服務的物件都將消失殆盡,因此娛樂可能產生"神的消失",甚至成為唯一的神.

      這本書其實有點繞,書中段落中的例子說明,從康德到禪宗,從海德格到日本緋句都不過是用來說明某種觀點現象的,並不是來批判這些觀點的好壞,對作者來說基於苦難的娛樂壓抑與基於所為俗世幸福追求而來的無限放縱本身的意義都不大,甚至於內涵都是一致的,無限的放縱是一種奢想,但是禁慾也是一種虛空的奢想.吃了無限的興奮劑或者享用絕對道德丸其實各有問題,只是作者似乎還沒想好這種無限興奮劑的狀態會如何呈現?也不知又會形成那些病態社會現象態了.以上.

余英時回憶錄

 

余英時回憶錄(余英時)

      這次開三系列,首先結束的殷海光作品的選讀,想想後面就乾脆接著余英時系列,選讀三本"余英時回憶錄","歷史與思想","方以智晚節考".

      之前寫過了,已經不太看傳記,回憶錄這種類型的書.看這本基本上也只是基於對於已過世作者生平的自我解讀的好奇,有助於後面的閱讀選擇.所以要寫讀後感實在困難.目前在華文的歷史解讀書籍上大概都只選看那些偏學術性的,或是專治歷史學的人的作品,畢竟現在隨便甚麼人都能在網路上大對歷史指手畫腳,但那種沒有強力根基實證的後設歷史觀作品,基本對於專業無助,只是滿足於政治意向的需要為主,到頭來只會留下一些誤解而已,而本書作者是歷史大家,有一定的治學能力,所以他的觀點有助選讀與理解,此地將簡略從三個角度來寫對本書的感想.

      首先這本書本身就是一個史料.作者生於戰亂年代,二戰期間在安徽鄉間的生活,地方軍匪難分的類土匪小軍閥充斥,鄉里在戰時的生活狀態樣貌,恰好能與張拓蕪的"代馬輸卒記"裡的幼年生活相互呼應,只是一為士子之家,另一位則是下層階級,兩者出身遭遇不同,後各自的發展亦大異其趣,但是他們所描寫的戰時安徽鄉間的樣貌其實並沒有太大不同,有的只是個人經歷的差異,一個能夠受教育,即使只是一些簡單的古文,有著家族庇蔭能夠靠遷居避禍,但一位只能出去當商販的學徒,任人欺凌,不能自保時,只能投軍,再被欺負時,只能當逃兵,甚至偷渡上船來台,誤打誤撞的離開了未來的牢籠.另一人則能在戰亂紛紛的年代,在幾個大學間輾轉遊走,甚至能跨北京,上海,至香港,再北返,再入香港逃出升天,我無意在此作比較,而是從這本回憶錄裡作者談到的"正式思想"與"民間思想"的差異突然想到的,作者所述的在他曾經的研究中,曾經從漢代的上層思想與民間思想各自流傳的文獻中得到某些觀點的互映,認證,甚至差異,或不同.但是這本回憶錄中,民間思想極為少見,這恰好說明了一個時代背景下的第三種選擇.就是那些在國共戰爭中,既沒選擇與國民黨來台,也沒有被迫或自願留在大陸等待新政權的人,所謂的第三勢力,或無勢力者.這批第三選擇的人不管選擇去歐美,還是前去香港,都是一群從資財,權力屬性,學識,與階級上相當不一樣的人,首先他們的政治嗅覺是敏感且多疑的,基於這樣的特色,其中的資本家與知識分子必然是主體,第三階級則較少牽涉,在長期的動亂過程中,已經看破了國民黨手腳,對於共產黨的底性也有基本的觀察,預期新政權將對資本家與知識分子不友善,至少會認為需要再經觀察考驗,才能知道新的執政者深淺,畢竟單是過去解放區鬥地主土豪的傳聞,就夠讓他們有所警覺,嚇破膽,風聲鶴唳,因為有過安徽鄉間的經歷,燕京大學的同學遊說間的猶疑狀態,顯然生活的經驗在這裡更能說清楚,很難看出作者後來的反共是由致知而生,但是透生活而來的觀察可約略提供參考.

        生活的觀察應該提供一個關鍵.作者的一生有兩次大轉折.第一次是1949年去香港.第二次則是1955年前往哈佛.1949三大戰役結束,共軍入北京.他的家人們先移居上海,後渡台灣輾轉再轉去了香港,他個人則留在北京就讀燕京大學.錄取後就又回北平,後因故去香港探親,預計返京的那天火車行經半途居然故障,這一轉折居然讓他興起重返香港的念頭.作者在回憶錄中描述了他當時的心理狀態"突然覺得頭上一鬆.整個人好像處於一種逍遙自在的狀態之中".他自認理智上是無法接受香港這樣的殖民地作為長久居留之地,只是徒然的傳統思維新起,覺得自己太自私.為了個人興趣著想.完全沒有考慮到父親的處境.重返香港.進入新亞書院.成為錢穆的學生.這是他後來成為歷史學家的大轉折之一.第二次的轉折,則是在前往哈佛的行前,突然被要求須有台灣當局的護照方可成行,但實際他已被國民黨秘密通報為第三勢力,已經不可能得到核可,本來是必然會失去留學的機會,後來是由美國駐港領事的協助,以無國籍身分入美,才獲得解決入境困境,這兩次的生活經歷,不論是機遇或是貴人,都是她生命中的要件,但也因此看清是背後的政治力量角力黨同伐異的展現,讓他有所心得領會.

       其次,為何我會說那個年代很難透過致知形成出反共思想,這受制於歷史學科所限,歷史與過往相關,所得的觀察結論能夠有機會用在觀察大趨勢大格局事件的推演上,但那種歷史訓練用在當前這種逐日政治的時事分析其實不太有用,甚至大概等於忙猜.在探索五四運動的後續影響時,他都得出那樣的一種對於運動的結論,與殷海光一致,他們都認為五四的影響效用其實並沒有後來吹捧的那麼高大,最多只是都會中一種心理層面的激越形式,核心的表現其實並沒有實踐多少.在他看來這是因為"人們在談科學時,術大於道,談民主時,尊優於親",這句話翻成白話的意思是,談科學時一旦涉及到技術應用實務便認為是重點,應加以發揚,但是在日常談資論道時,往往流於自身的偏門之見,忽略的該有探索真實的科學精神與步驟,特別是人文學科,也就是行為本身並不真的那麼的勵行科學精神至行為面,科學精神只止於口頭.談民主的時候,則是只限於為文論道,在文章講演時口頭遵從民主,但涉及到實際政體權力時,寧可避而遠之,實質行為其實並不親近甚至絕對要求民主.以港為例,在香港那樣的環境,按作者的自述"英國人給香港絕對的自由,但卻沒有給香港民主".我們可以推出其實工黨也罷,保守黨也罷,哪個不是比中國共產黨在民主觀念與制度上施行上領先幾百萬倍,在這種情況下香港都無法去爭取民主,甚至爭得民主,現在的時事卻後來反過來要在一個極端威權獨裁的共黨政體統只下強力呼籲香港要爭民主,這種"行"的落差,不正是"術大於道,尊優於親"的狀態某種自然外顯,也就是其實他本人的民主觀在思想上能夠及早明白並堅持,但真正的施行上就非一蹴而就,是後來經年累月後的體悟後才有的結果,早期則並不衷於道,甚至於趨避,這才是比較合乎現實面的狀況.當然,面對權力,大家都只是苟活的小人物,沒必要要求特定人必然該如何,只能用來自我要求,這一種觀點在本書中引用陳寅恪對出國留學人的專業上學習領域的觀察後的說法上可以得到相當的一致姓論證:

     "中國之哲學,美術,遠不如希臘,不特科學為遜泰西也.但中國古人,素擅長政美治國及實踐倫理學,與羅馬人最相似.其言道德,惟重實用,不完虛理,其長處短處戶均在此.長處,即修心片治平之首.短處,即實事之利害得失,觀察過明,而乏精深大之思.故昔則士子群習八哎,以得功名富貴而辛德之士,終屬極少數.則凡留學生,皆學工程,實業,其希慕富貴,不肯用力的宇間之意則一.而不知實業以科學為根本.不揣其本,而治其末,充其極,口八成下等之工匠.境遇學理,略有妥遷,則其技不復能用,所謂最實用者,乃迪成為最不實用.至若天理人事之學,精深博臭者,舌一萬古,橫九坡,而不受.凡時凡地,均可用之.而救國經世,尤必以精神之的宇間,這一畸形而上之學為根基.乃吾國留學生不知研究,且鄙棄之其愚阻,皆由偏重實用積習未改之故.此後若中國之實業發達,生計優裕,財源沒辟,則中國人經營商業之長技,可得其用 而中國人,當可為世界之富商.然若冀中國人以學問.美術等之造詣勝人,則決難必也".

       陳寅恪非但是口語上與文章這樣的表達,他自己就用一生做了最好的反例.否則以他的學術位階與成就,又怎麼可能換不到去往自由地區的一張通行證,最終慘死,他只是單純看中自身的學術追求高於了那些經世致用的利害得失的一個例子而已.所以,最後的一個角度則是雖然說在本書中經常的出現"為知識而知識"的概念體為重的思想與說法,但這恐怕就是所謂自傳,回憶錄這類書籍的缺點,總是把一些機遇的事情擺出了道德化的選擇性.不過作者的出身與機遇卻給了他有機會與當世一流的史家共同學習的機會,這卻是事實.他雖然是教授之子,但啟蒙期的教育卻是在鄉下,透過傳統的詩文,經文開始,因此中國史,文化隊他而言是一種自幼即習得 的基礎.而他後來去燕京大學,新亞書院,都是藉著他父親的人際關係而能與名家名師相學,這也注定了即使他到外,習得了國外的研究方式,但是他研究的主體範圍仍是傳統中國史學範圍內的.也因此,在閱讀上我選擇閱讀他的學術專論"歷史與思想","方以智晚節考",畢竟這才是他經年歲月中最精華的部分.至於後來那些時政評論,則是誰都能做能寫能議,其實未必有特殊之點.

        這本回憶錄文字簡單,關於他的學術之交,與專業論議也有部分涉及,但多數是基於與他者交往過程的交代,比較流水化,個人評論的部分不論對人或對事雖然都有,但總覺蜻蜓點水,比較克制.因此,對於非史學讀者來說,可能略嫌枯燥與偏門,但是若你把它單獨當成是的大時代中的一個有紀錄的個人經歷,當成史料,其實還是有許多值得看的亮點的.而他的專業在歷史與思想的結合進程關係,對於所謂的歷史決定論抱持懷疑,甚至否定,這與我們常見的大歷史書寫有著本質上的不同,值得繼續看下去.以上.

他者的消失

 

他者的消失(Die Austreibung des Anderen,Byung-Chul Han)

     這本的主題"他者的消失",一直在前面幾本"倦怠社會","透明社會","愛欲之死"不斷的出現.所以呢?

     要說這是一本書,固然不錯,但是若已經讀過了前面三本韓炳哲的作品,就會發現者這本的內容仍是一貫的邏輯,系統,論述並未特別及於其他的部分,讀下來的內容總覺得似曾相識,其實就是前幾本論述的再循環,頂多是搬運更多"他者"的名言或是觀點來擴展解釋原先便已說過的概念,但是"他者"的消失確實是作者觀察當代社會行為中的一個重要出像,還是需要簡短的交代一些心得.但是這系列後續的幾本,可能只會再讀一本"娛樂何為",其他的部份可能留待未來做填補記憶時再看吧,畢竟內容重複性太高.

     主題雖然叫"他者的消失",但是為何他者會消失才是作者這一系列著作想說清的,那就是源於"自我的擴張".倦怠社會,透明社會,愛慾之死等等困境與現象其實是來"自我".21世紀的社會裡,人們不再被特定目光聚焦,卻已無時不刻不在他人的監視下全面暴露,這其中有自由,但也有許多個體誤以為的自由,實際上並不是,自我領域的膨脹,私人與公共間邊界的消失,使得"他者消失",,這才是其間因果.一方面私人被徹底的監控,觀看,另一面公共空間則淪為個人展示台,真正的共同體"人們"趨於崩塌,陷入自戀的泥淖,失去傾聽能力,人際間淪為機械連接,失去互動性,各自在自我空間裡自我娛樂,社會只剩下同質化的不斷自我的複製,領地擴張,最終佔領,但同時失去了創造,創新,失去了神聖,高遠,去化了愛欲,只有不斷交換的性交的色情肉體演出,這便是他者的消失一連串被推衍出的的路徑與樣貌.

     "他者"原是主體之外的另一種存在.按作者的一貫說法這種"他者"存在有著"否定性"的內涵,而"否定性"是個相當重要的條件,可以讓"人"看到不同的顏色,聽到不同的聲音.所以"否定性"的功能是用來區分,區別差異,不同.因此"否定性"能帶引人們脫離同溫層,見到相異的觀點,因此可以帶來思考,思辨,思考甚至認清自己的不足,缺失,有了新的不停的觀點,看法.他者的消失,正是在"否定"否定性,只剩下同溫層,只接受同顏色,同一種聲音.換句話說,所有不屬於本體的他者為這個本體劃出存在的疆界,如果沒有"否定性",本體將膨脹至無所不包,或自認無所不能.而他者不會隨自我的意識和偏好有所改變,因此有"他者"存在,可以在人類的認知中劃出了一道界限,一邊是能動的自我意識,一邊是無法掌控的現實,無從預警,無從算計,迴避一切比較.

      因為他者的存在具有未知,不可測的特性,因而"他者"將給主體帶來恐懼,不可知,不確定的狀態,因此當主體和他者碰撞時,必須經歷猶疑與冒險,主體擁有了新的狀態,這樣引領他進入一個新的境地,引發主體可能的新思考.相反的,單純的"自我"思考,在韓炳哲這裡只剩下類比,計算,用相關取代因果,他者消失在思考上只剩下"自我認知範疇"內的經驗,表面上的安全性則讓他喪失了理解和獲得新知的能力,舉目之內再無新鮮事.在過去規訓的社會裡主體的自我價值感來源於他者,只有在另一個獨立主體的目光中,才能勾勒出自己的存在,繼而重新創造認知世界,而情慾則是遠處的他者投射在本體身上的光芒,誘惑由神秘與距離感造就的.但是在他者消失的世界裡,愛欲被消耗殆盡,人面對他者的態度一邊是極端的消極被動,受困於面對他者時的無能,軟弱,摒棄一切主觀能動性,經受來自外部施加的疲勞,另一邊則相反的是漠視他者,體現主動的自我膨脹,自我的存在被放大,意識被困在自我之中,難以逃離和躲避,這是一種內部產生的自我疲勞,亦即"倦怠社會""愛欲之死"的樣貌來源.

      因為主體的自我擴張,膨脹,放大,致使主體將自己袒裎交付的所有者,並在他人望向自己的目光中看見自己,這種透過在他者眼睛看認斷自我的一種行為,讓人們體驗了一種異化感受,它放棄自己眼睛的主權,把自己交託"他者"目光,目光喚起了"自我"中的他者,讓"他者"與作為"他者的我"交流,這種他者的目光甚至可以被擴充為一種來自外部全世界的注視,全世界皆為目光,形成了"透明社會","全景監視社會".在"透明社會","全景監視社會"中所有人監看著所有人,目光的統治是"自我"中心視角的,這種全景監視加上網路世界的形成了創造了自內而外的一個個透明人,表面人們擁有了一種自由感,實際上更多的暴露著自己.所有掌控自己的命令與聲音其實都來自外部,來自他者,讓人無所遁形,無從躲避,且把他者的存在帶入主體的潛意識,削弱了自我的在場,讓主體陷入了一種原始的被動.而主體性的"自我"擴張,並不需用暴力驅趕或強迫,而是代以誘發人們做追求真實自我的幻想即可.追求真實只做自己,引發與他者的持續比較,而比較的邏輯使異質轉化為同質,只要開始比較,那就是同質化的開始,所以"他者"是塑造穩定自我的根本途徑,在韓炳哲這裡使用"他者比較"的途徑就是資本主義的消費化社會,是全球化的功績或是災難的樣貌,更具體而微的說,他認為真實性是新自由主義生產自己的方式,使每個人都成為自己的生產者,打造可商品化的差異,新自由主義背景下的真實性沒有幫助人們形成獨立自主的個體,自我價值的缺失導致空虛,抑鬱和自戀,自愛,自殘等諸多自我領域擴張的表現.

       這一連串的系列讀下來可知道在作者的觀念裡全球化就是一種同質化暴力,它去除一切差異,所有事務與東西皆可比較,可交換,就連遊戲本身也變身為一種生產形式,工作被競技遊戲化了.韓炳哲認為在新自由主義下,剝削不再以異化和自我現實化剝奪的面貌出現,而是披上了自由,自我實現和自我完善的外衣,人們被表面的多彩生活蒙住了雙眼,對同質化的系統性暴力渾然不覺,看似亮麗多元化的彩色生活偽裝成一種並不真實存在的他性,其實不過是一再自我的複製.所以他批判資本主義已陷入無限成長循環的圈套,甚至把死亡降格為生產的終結,讓人們放棄"自我"的主動權並將自己交付給他者,這才使得21世紀社會將陷入沉默,孤獨,充滿陌生感,與憂鬱症精神官能症充斥的世界.以上.

隔離的智慧：殷海光選集（下）

 

隔離的智慧：殷海光選集（下）(殷海光)

     這本殷海光選集的下半冊延續了上本的特色,但是明顯的它將重心放在那些屬於"個人"心靈,立場,態度,想法,做為.抱負為主題的文章上.我在這裡稱為"個人"的意思包含了兩種,一是作者也就是殷海光個人,另一個是他認為的所謂的"個人"該是如何的,因為他是個自由主義者,"個人"中蘊藏了個體差異的意思,但在集體生活裡,仍有一些值得個人去遵循,把持的東西,這是本書選文的重心之一,另外則是選擇的是殷海光在當時的環境下如何保持自身的信仰,精神,不因外界的利益與壓迫而有所變的個人情感與生活態度觀,這書名"隔離的智慧",是出自1969年8月底他寫給徐復觀的信中所述,此處的"隔離"便是有此意思,原文如下:

     "今日有心人最重要的事，在於樹立一超越現實的自我，對外界的成敗毀譽，頗可不必計較。際此是非難辦之世，吾人必須學習隔離的智慧，抖落一切渣滓，淨化心靈;然後跨大鵬之背，極目千里，神馳古今:但又同時能如現代的探礦師，對於中國歷史社會文化的發展形態，及去脈來龍，能有真實的了解。先生如能將認知模式稍加調整， 也許在這方面可能作進一層次的努力".

     這篇信寫完後不到一個月,殷海光便病世了.他生前的最後幾年遭到執政者嚴密監視,先是不獲台大續聘,後來想至哈佛研究,也被禁止出國,他的出版品遭全面封禁,經濟受阻,行動被困.這裡的隔離的智慧自有其深長的意思,而要理解如何在這種困頓的生活中自處,要先理解作者對於人生觀的理解,他將人生理解為四種可能的層次,不同人會選擇在各自認為的區塊中生活,這四個層次區塊分別是物理層,生物邏輯層,生物文化層,道德理想層,一般人的生活裡自然是隨著物質生活的發展逐層而上.當然也可以選擇另一種觀點,就是殷海光"人之所以為人"的觀點.

      殷海光以為人生雖有很多層次的,但任何人無法不受物理定律的支配,任何人從樓上跳下來,非傷即死,那就是受物理定律的支配,因此人是有限的動物,雖然有時覺得自己是無限的,但實際上人有時而盡.第二層則是生物邏輯層,人是有生命的,有生命就不能不受生物法則支配,呼吸,心跳,肌肉的收縮都是受生理支配,沒有人能例外,但是人在生物群裡有一種特別的現象,這在別的生物裡是不發達的或是我們人類感受不到的,那就是人類有一個生物文化的界域,人魚其他生物的不同,在於除了生計與交配繁衍外,還需要一些文化要求,如有禮貌的吃東西,以合情理法的手段尋對象,不可能像其他生物一樣只靠著野蠻的暴力來達成目的.在生物邏輯層裡,吃東⻄,尋配偶是赤裸裸的靠蠻力,没有文化,人則不同,吃東⻄要講禮貌,這些都屬於事生物文化層的東⻄,滿足人類之生物的要求,就是生物文化.但人類的生存並非發展到此就結束的,人是有"意識"的,别的生物大概沒有,或尚未演化發展到這地步,這在生物發展的過程中是一個很重要的關鍵,別的生物大約不知道自身的生死問題,人則知道,曉得有生就有死,而且人都怕死,由於我們有死的意識,便產生許多神話,禮儀,隨後慢慢的發展括稱人的界域,由單純的物理層,進為生物邏輯層,再由此發展到生物文化界,繼續發展,然後有真善美的意識,有理想,有道德,這也就是價值層,這層就是"人之所以為人"的層級,生物邏輯層則是凡高等生物皆有,唯最高層是人所獨有,我們講道德,追求理想,要創造理想社會,要追求真善美,這那是超生物邏輯的東⻄,這些都屬於精神的創造,這層是人所特有的.

      依上所述,讀者以為作者要打高空,那就錯了.他指出古代中國傳統的弊病,尤其未明理學家就是如此的,他們的想法高得很,但也空得很的,他們從不屑談經濟事務,以至於逐漸落後於西方之下,以致"現在世界,無論何地均拚命經濟發展,刻意經營,這些努力無非在生物文化層,我並不是說這一層是可以忽略的,在實際上,我們不可能不經此層而跳至最上層,因為,如果騰空而起的話,高等精神文化的發展和道德實踐便失去支持,末明理學的大病在此".時代不同了,生活的需要多了,傳統文化價值取向把重點放在名教,儀制,倫序,德目的維繫這一層次上,而不太注重生物文化層,於是精神文化和現實生活脫了節,到頭來,文化發展像一座高樓,上一層的人在吹笙簫,底下一層勞動者終日難飽,於是空了,整個文化建構都發生問題,這一歷史的教訓是值得我們留意的.經濟落後的地區要人來協助,肚子被人控制了還有什麼自由可言?肚子被人控制,很多志氣便無法伸張,人的尊嚴便難維持,有錢才能揚眉,才能吐氣,否則高尚的志趣,卓越的理想,都要收起來,人到屋簷下不能不低頭,所以我們必須充實生物文化層才能談上一層的價值.然而,人生的意義,目的,價值,道路是否就停在這一層呢?

       自然不是.殷海光以為這是這是像他這樣的知識分子該想的大問題."受了時代沉悶空氣的壓力,擔心出路,許多人不愛想這類問題,視之為高調,我個人的境遇困難,但從末停止想這類問題,尤其在困難的時候更要想!","希臘出那麼多大哲學家,科學家,思想家,為後世之基礎,我們多麼嚮往啊!"."因為他們的精神生活是如此豐富,顯然得很,要人生完美,必須透過生物文化層再往上昇,生物文化層滿足了,我們還要真善美理想,道德,這樣人生的道路才算完成".一般人碰到求生與顧及道德不能兩全的情形,就為了求生而犧牲道德原則,甚至滿足自己的利益犧牲道德.殷海光以為孟子倡導的"義"是救藥,但他並不是那種孟子那種動不動要人犧牲生命來保全道德,殷對於困境選擇的處理有三,適合於現代人心理與價值規範的,第一,萬不可在自己的生存並未受威脅時為了換取現實利益而犧牲道德原則.第二,在生活勉強可過時萬不可因要得到較佳報酬而犧 牲他人.第三,當生活困難而被迫不得不放棄若干做人原則時,必須儘可能採"道德的抗戰",把道德的領士放棄的愈少愈好,且要心存待機"收復道德的失地"的想法.而這就是當現實在考驗我們道德力,理想性,對真善美的追求時,所該有的底線,也應該算他個人面對困頓所體悟出的"隔離的智慧".

       實際的做法上,從殷海光自由主義的信仰,與他自認的知識分子角色的追求,自是有其觀點.他以為自己屬於"理知"的自由主義者,理知的自由主義者的重要特色之一,就是講理.他自認他說的講理,並不是事先"站穩自由主義的立場",然後再援引論據或製造說詞來保衛這個立場,因為這是拿"講理"作"不講理"的程序,這種程序裡的常數是:"自己永遠是對的,自己的立場絕對不能放棄或動搖,而對方永遠是錯的.".怎樣或拿什麼來保衛自己的立場並壓倒對方,可因時,人,地,題而制宜,毫無拘泥之處, 這個樣子的講理縱然講到宇宙的末日,也講不清的,決定勝利的最後因素是權力,既然如此,從事辯論,不過是把權力深藏在語言詞令裡面罷了.而理知的自由主義者所說的講理,採用的是開放的心靈,開放的心靈有兩大特徵:第一,没有禁忌,無事不可以談,既然無事不可以談,就没有偶像,沒有權威,也沒有任何學說及制度或人物可視為禁地,第二,理知的自由主義者並不在未討論之前就有意無意的自以為站在正統的地位,一切以"理"為本,一個理知的自由主義者,不事先對人間任何觀念.思想,制度預存偏見,必須研究了再下判斷的,即本書開篇所謂的"大膽假設,小心求證",不僅是一種方法論,其實更是面對疑惑時,情感情緒的根本.

       這本合集的下冊收集了關於殷海光生活裡的理性面與感性面的文章,其中"逼近真理"與"生命的執著"這兩部分的文章所述都是如以上對於他個人理知部分的理解,至於有大半的殷海光與他人的書信集則顯示了他生活裡感性,感情的另一面,裡頭顯出的"生氣"又絕然不同於他理知文章的"理性"底氣,讀者從中應該能夠看出其間的差異與一個真實的個體樣貌表現,以上.