我的名字叫紅

 

我的名字叫紅(Benim Adim Kirmizi,Orhan Pamuk)

     "我的名字叫紅"是閱讀帕慕克系列的第四本,通俗性較高,篇幅較前三本都大得多,因此雖然讀的不慢,也得花點時間.

     我的名字叫紅,從這個自我介紹,很明顯的又回到了前面寫過的"我是誰"的問題,而土耳其又是地處兩大洲交界能展現"邊界現象"最明顯的一個區塊,因此這裡的"我是誰"問題尤其顯得特別有意思.帕慕克在這裡安排的邊界衝突現象是在繪畫藝術的技法派別的爭鬥.話說蘇丹突然想製作一本偉大的書籍來頌揚自己的帝國與自身功績,蘇丹被經常前往威尼斯的畫家恩尼須帖說服,指定他來主持這本書籍的編製,沒有照慣例選擇宮中畫坊的負責人大師奧斯曼.這是因為恩尼須帖將在這本書的插圖裡融入來自西方的繪畫技法,強調透視,光影,明亮陰暗的法蘭克派,但這樣的畫法有違傳統,自是不能讓專精土耳其傳統細密畫的奧斯曼知道,更不可能讓他同意,此事若為外界知曉,勢必將引發許多不必要的爭議,與保衛傳統者的憤怒.所以恩尼須帖只能秘密的與宮中畫坊大師奧斯曼的四大弟子,高雅,蝴蝶,鸛鳥,橄欖共同執行.突然有一天,失蹤多日的高雅屍體被發現躺在一口井裡,明顯遭人殺害.傳聞某些極端信仰教派的人已經知道了皇室秘密要製作一本有違傳統的書籍,因此他們派出殺手將對參與製作書籍的人不利.

      就在此時,恩尼須帖的姪子在外省流浪當官12年的布拉克回到了伊斯坦堡,也曾習過繪畫的他被恩尼須帖進了製作團隊裡.布拉克回來的目的其實是為了恩尼須帖的女兒莎庫兒,傳聞她丈夫戰死,她帶著2個兒子回到了父親家,這個令布拉克12年前傷心離開的女子,才是他回伊斯坦堡的主要追求,為了這個追求,他同意進入製作團隊.此時的莎庫兒一方面被覬覦她的美貌與哥哥遺產的小叔哈桑糾纏,一方面又陷入了對昔日戀人布拉克的疼惜,她的丈夫其實只是失蹤了四年,應該是不可能回來了,但已婚身分問題未解前,她是不可能接受新的感情與婚姻的.某日就在布拉克與莎庫兒想要商量如何處理眼前身分困境的當兒,恩尼須帖於無人的家中遭人殺害.陷入被指為兇嫌疑雲的布拉克在拿到一些高雅被害時所遺下的畫片殘跡去找奧斯曼大師鑑定,得證了先前的推敲,高雅與恩尼須帖都是同一個人殺害的,而兇手必是奧斯曼四大弟子的其中之一,高雅已經被害,也就是只可能是蝴蝶,鸛鳥,橄欖,小說下半部的情節就對此懷疑展開了各種鋪陳.

      小說以"我",即第一人稱為主視覺.但是這裡的"我"並非同一人,它的59章,就用了59個"我",即使其中有重複的,也會因為時間,空間的不同,而是不同於另一個"我".如果只看中結構,它是以這種多重視角敘述的方式來拼湊出來的.隨著情節的推動,展現出每一個獨立個體在相同與不同的事物,事件上,不同的,獨特的看法,同時也寫出關於時代限制下,人人都有的共同識見缺失與盲點.而這恰好呼應了這本小說的主題之一,繪畫技法的爭議所引發的文化問題.來自於西方的,寫實的,開放自心證式的,透視的,強調陰影,明暗,不同時間,不同空間,不同視角,不同人不同眼睛的,所帶來的各種不同的"我"所見相同的物,因而創作出接近當下真實感的繪畫作品.與傳統細密派的那種經由師徒傳承,有著固定技法,必須拋卻畫者自身的洞見,感悟,觀察,與實證,全身心的投入對於古人,傳統觀點與技法的學習,領悟,仿作,拋卻自己異於權威的觀點與技巧,那就是有著宗教神聖所定義下的完美標準,是它永恆不變的經典.而這個經典其實是有代價的:"我的名字叫紅",這種紅是一種畫上的鮮豔,是一種引人熱情,朝氣,活力,在大自然中顯出的生命力,但這種紅在這裡也是暴力,是殺戮,是否定的動作,這種紅是一種傳統信仰的征服力量,所謂的古蘭經與刀,是作者對傳統信仰力量恐懼的一種諷刺.

       因此即便是蘇丹,他要做一點有違傳統的事,仍是必須謹慎的私密的,因為刀的力量固然能為他所用,但無形的傳統力量恐怕比他掌握的更強大.帕慕克在這裡明顯的使用了一種潛伏的觀點,技法,他沒有直接去讓傳統勢力敷上集體性的暴力表現,而是用外來技法對於畫師個人內心的侵襲,"甚麼才是最好的畫法?",我相信作者試圖讓這些自幼在畫坊習畫經歷數十載的人,包括高雅,鸛鳥,橄欖,蝴蝶,當然也包括他們的師傅奧斯曼都會,都曾經在中心自我唸道這樣的話,他們絕不可能有手無心的逕直依照傳統一直這麼畫下去持續幾十年都不懷疑,尤其是當西方法蘭克派技法的畫作自民間有流傳時,他們必然曾經看過,難道就只有"異端邪說詭技"這樣的結論在心中嗎?難道連一個欽慕這種外來呈現手段的人都沒有嗎?異端邪說是前人傳給他的觀點,看法,但是"他自己沒有眼睛不會看嗎?"他自己沒有觀點與價值不能敘述嗎?他自己沒有個人美感不能說出那些都是美的呈現嗎?

       "他自己沒有眼睛不會看嗎?"是我從文本中體悟興起出來的一個要點.如果畫一幅畫,不論是一匹馬,一棵樹,還是蘇丹的樣貌,都只能依據傳統的規定,該如何呈現,有怎樣的精神與元素,或是必須讓標的置於何地,何種背景,那這位畫家還需要眼睛來看實物來畫?或是根據過去眼見的印象經驗中來畫?如果強制只能依據師傅,大師傳下來的規定,型態而畫,畫家還需要這雙觀察的眼睛做甚麼?不需要眼睛,那刺瞎就是了.是的,小說文本中安排奧斯曼與布拉克進入了宮中藏寶的地方,看到了許多過往大師遺留的經典作品,於是奧斯曼就學了前人大師的手段,拿金針將自己刺瞎了,看不到就不能再畫了,但這種情節,可以是文本表面所想表達因為見到了世間的經典畫作,為了尊重傳統與大師個人,才刺瞎自己的眼睛,這裡所表達的是傳統風格遺留問題,就是必須摒棄個人的風格,讓傳統意義顯現出來.但另一種解釋是藉由刺瞎雙眼這個動作來凸顯傳統畫派大師靈光一閃下體會到這樣風格定式不變下所顯出的愚昧無知,及依循行為的可笑,因為一見到所謂的經典反而興起了比較心理,升起傳統必為新技法所取代的可能想法,因此感到悲涼後的一種絕望行為而已,是過去的自己瞎了眼?自身想避免顯出個人風格,卻發現傳統的風格不過就是某個特定力量決定下的個人風格的結果?!.

       參與這項秘密項目的幾位徒弟高雅,橄欖,蝴蝶和鸛鳥因為信仰虔誠度不同,性格各異,專長也各有不同,有人完全遵從伊斯蘭藝術傳統,有人則看重宗教的旨意,當然也有人更看中世俗社會的獎勵,包括金錢,職務,名望,與女子的仰慕.橄欖表示當他畫一匹馬的時候,自己就成了那一匹馬;蝴蝶畫馬的時候,則完全相信自己就是古時候畫馬的大師;鸛鳥認為畫馬的時候,"我就是我",也只有如此而已.對恪守傳統的舊派畫家來說,運用西方的繪畫方式就是對伊斯蘭教的褻瀆,根據從波斯延襲下來的傳統,繪畫只能是書的邊角成為插圖與裝飾,不能成為獨立的單品,那樣做就違背了可蘭經,從教義上看,偶像崇拜是大逆不道的罪孽,如果人像畫得像真人,就近似於偶像崇拜了,甚至於將街上的一條狗,一隻牛畫成和一個清真寺一樣大小,對伊斯蘭教徒來講,也是一種褻瀆,因此這幾名弟子都按照自己的思維邏輯和性格模式行動,彼此間發生了性格,信仰和利益衝突,於是才有了書中曲折的故事和接二連三的謀殺,布拉克一眼就推敲到恩尼須帖被殺的原因是與他引進西方繪法有關係.

      事實上殺害兩人的兇手殺人的理由有部分正是基於西方繪畫技法傳入可能帶來的問題.這位兇手是四大弟子中畫技領悟上走的最快的,他很快的體悟到"自己"就是自己繪畫時的中心思想,繪畫是在自己的觀察體悟下動手繪出自己的觀點,與所見,因此,必然會有遠近,明暗,陰影,每一個人所得皆不會相同,而這就是所謂的"風格",他在自身的繪畫經歷中體驗出了這點.儘管如此,他仍需偽裝成依照伊斯蘭細密畫派的規定與風格來完成工作,不敢有所違背.他本來並不擔心這次製作書籍的工作所做的法蘭克派的嘗試,畢竟是在蘇丹的要求下秘密進行的,並不公諸展示於眾,自然明面上就沒有可能發生違背教義的問題.但是,像蝴蝶那樣的堅持傳統又心態保守的人卻真的被嚇到了,這樣的作品有礙教義,所以試圖聯絡抱著舊思想的教派人士來阻止,破壞這項作品的製作,兇手認為蝴蝶依但去告密必然會引起舊派人士的暴力相加,畫坊與畫家弟子們可能因此受害,所以他寧可先下手殺了蝴蝶.另外一個更根本的原因是,他自知自己已經是一個有自我繪畫風格的人,風格的產生是來自於自我,學習西方的繪畫技術只是一種模仿,雖然新奇,卻沒有任何的個人風格在其中,加上它是西方數百年來逐漸產生的一種技術,細密畫派的人見到這新技必然群起仿效,重新的再淪為模擬仿效的畫工,且必然要再花數百年的時間,才有可能貞德完全習得後再產生新的洞見,因此離他心中所想的風格建立是越走越遠了,對他來說遵守傳統還是依循新技法其實都是對於個人風格建立的抹煞,為此他興起了對恩尼須帖的怨恨,加上恩尼須貼已經看出他已經有了繪畫的個人風格,而此事對他往後的工作並不有利,以至於他後來在恐懼與機運盛怒下誤殺了恩尼須帖.

       所謂的個人風格在這裡有著個人主義的影射,是世俗化新社會的一種可能狀態,是與伊斯蘭傳統的宗教集體主義的一種對比面.因此,除了傳統技法與新興技法之爭,所投射的現代與傳統的衝突外,個人思維與集體價值觀的衝突,以斯帖與莎庫兒在文本中的表現出的女性獨立精神,對傳統婚約規定的無奈又反對的態度.以上的種種無一不是一次的再次來呈現世俗化的伊斯蘭v.s伊斯蘭的土耳其這種二元對立的衝突,身分問題再次以另一種形態躍出檯面."我的名字叫紅"所反映的便是帕慕克延續幾本作品的同一關懷.只是這本的敘述與結構變得更通俗,更易讀,更親近大眾了,以一個偵探小說的風格來表現這樣的故事,因此即使沒看過帕慕克其他作品,無法做出身分聯想的人,也能在追尋兇嫌的敘述過程裡,找到屬於自己的閱讀點.由此觀之,它的多視角敘述,除了凸顯個人主義外,也實在的讓更多人能輕鬆閱讀.以上.

愛欲之死

 

愛慾之死(Agonie des Eros,Byung-Chul Han)

       從連續三本韓炳哲作品的論述,"倦怠社會","透明社會",這裡的"愛慾之死"基本意味著精神力量消彌,思想死亡,從這三本的角度,甚至從韓炳哲其餘幾本關於資本主義與新自由主義議題批判書籍的的角度,"愛慾"是個重點,對作者來說,"愛慾"是人類脫離與消除新自由主義所帶來的各種紊亂社會現象的重要條件.

       這三本宣傳的時候被綁在一起,稱之為關鍵三部曲.但許多時候看完了三本,可能只是一些零碎的觀點各自在腦中漂浮,或是以自身的想像將其連結,我所以稱"愛慾"在此人論述範疇中是關鍵,是體會到作者想像,認可,同意,或是喜歡的社會是一個充滿激情,有思想,精神力煥發,人人為他,富創造力,想像力,人與人之間能有深度感知的愛慾社會.而他的觀察,從20世紀初的前工業時期的規訓社會,到21世紀開始後工業時期的功績社會,這樣的愛慾社會已經逐漸的消失,讓位給了物慾社會,性慾社會,一個只剩下慾而失去了愛的社會.因此不管是"倦怠社會","透明社會","愛慾之死",既是後工業時期社會生活的樣貌,也是弊病,他的指控對象是資本主義,或是更進一步的所謂新自由主義,他的論述方式是以黑格爾的邏輯觀與世界觀為基礎,而他想表達的愛慾之死,死因根源在於"他者"的消逝,這個連續三本一直都存在觀念,而"他者"與"愛慾"間互為因果,無"他者"無"愛慾",無"愛慾"無"他者".

       先看一些黑格爾體悟到的觀念."關於愛,就是意識到我和另一個人的統一,使我不專為自己而孤立起來.相反地,我只有拋棄我獨立的存在,並且知道自己是和另一個人,同時也是另一個人和我自己的統一,才獲得我的自我意識","愛的第一要務,就是我不欲成為獨立的,孤單的人,我如果是這樣的人,就會覺得殘缺不全,其次是,我在另一個人身上找到了自己,即獲得了他人對自己的承認,而另一個人反過來對我也是如此,因此,愛是一種最不可思議的矛盾,絕非理智所能解決的","愛製造矛盾並解決矛盾,作為矛盾的解決,愛就是倫理性的統一".

      這些有關於黑格爾對於愛的認知,看來很眼熟,經歷了這三本韓炳哲書籍的閱讀,讀者應該能夠發現幾乎都是這些觀點再"直白化"的敘述而已.從"他者"的消逝,"自我"為大到功績社會,全景展示到透明社會,績效為王到積極為要,這些連結成為無所不為,無所不在的"價值需求".價值需求改變了愛戀需要上選擇的條件,隨時都有新的愛戀需求條件覆蓋舊的條件,因而連愛戀對象選擇也淪為跟購物類似.新功能的手機來了,舊的就要汰換掉,而後愛戀的對象由物換成人也是一樣,因為人的心裡早無"他者",一個人只是在"物"的身上找到"自我",當自我的需要與喜好有所改變,那個舊"物"就會被換掉,改持新"物",因為新的"自我需要"覆蓋掉舊的,同樣的當愛戀的對象是個人時,在這個全景展示,效率為大,功績為王的時代裡,愛戀成了一種速效的全景裸體的性展示,效率至上的性交媾,一場充滿直白無趣的色情演出.沒有激情,狂野,既沒有神秘性,更沒有神聖性.因為"他者"的消逝,"自我"之外的其它的人事物都只是為這個"我"來服務,來滿足的"物"而已,當這個"人物"提供的刺激與功能已經不符合"自我"新的需要時,又出現了新的"人物","人物"就會跟手機一樣,被換掉,因此愛慾成了一場場不停輪換對象的色情演出,只剩下性慾,而沒有愛,因為愛是"從他者"出發的,而"他者"已經消逝了.

       韓炳哲為我們展示了當代社會從規訓社會到功績社會的典範轉移,規訓社會是一個"否定性"的社會,否定性狀態的實踐是靠著"不可以"或"不允許",或者"應該"去做某些事情的指令來形成.帶有強迫與威權的意味.到了資本主義效率為王的功績社會裡出現越來越多擺脫否定性指令的自我要求,功績社會是透過"能夠"來達成自我的要求.自發性行為和內在動機所取代了規訓社會的否定性.但是不論是規訓社會還是功績社會都會有一群相對失敗與弱勢的人出現,規訓社會中的個體面對的是無處不在的規矩,犯規者或作為罪犯被投入監獄,或作為瘋子被精神病院收治,但功績社會為促進生產力最大化,頌揚自由,提倡正向思考,鼓勵個體發揮自己的最大潛能的自我實現.功績主體不從事義務勞動,不是從服從法則,履行義務來得到好處,而是從自由慾望與喜好對於勞動的期待來獲利,如此一來,他雖然擺脫了權威他者對他的否定,但是擺脫他者,卻又發展出了新的束縛,本應是擺脫他者的束縛,卻突變成自戀型的自我束縛,這種自我激勵向上的自我束縛便是現代精神疾病的來源,情感疏離的根本,只剩下無盡的"倦怠","疲勞","永不歇息的自我追求".因此,追求積極主動的主體,在無法掌控的事物上遭遇挫敗時, 自戀型主體與他者缺乏連結,沉溺於自我,無法培養出堅固穩定的自我形象,感覺迷失,也無法去愛,就容易罹患憂鬱症.而新型媒體和大眾傳播科技也削弱了他者的存在,這類主體在大眾社交媒體只能贏得點讚數,卻無法建立親密關係,因為功績主體已經失去了愛自己和愛他人的能力,在韓炳哲看來,指向他者的愛欲,才是倦怠社會中憂鬱症的最終解藥..

       憂鬱是種自戀型疾病,源於過度緊張且病態扭曲的自我參照.自戀性憂鬱的主體往往被自己折磨耗損,精疲力竭,沒有世界可棲身,被他者拋棄.愛慾與憂鬱截然相反,愛慾將主體從"自我"中拉出來,轉移到"他者"身上,憂鬱則深陷於"自我"無法自拔.功績主體是自戀的,目標是追求成功,成功可使"自我"獲得自證與激勵,因此"他者性"遭到剝奪,"他者"降級為"自我"的一個同質體,或者說成了一面自照的鏡子.這使得功績主體更加糾纏在自我之中,結果"成功"反而引發了憂鬱症.憂鬱的功績主體潛入"自我"中,直至溺斃.而愛慾能夠使人經歷"他者"的他者性,帶領人走出自戀地獄,愛慾啟動了心甘情願的自我犧牲與自我掏空,但它卻掌握了愛的主體,因此一種強大的感受卻也接踵而來,但這種感受並非我們的"自我"成就,而是源於"他者"的饋贈,可以直白的說就是一種"人人為我,我為人人"的狀態,因此愛慾能夠征服憂鬱.因此人不能永遠離群索居,需要對某些對象傾注感情,投放關注,在愛慾指向"他者"的過程中,愛慾的主體可能會暫時失去自我,但卻能夠從與對方的同步互動中更加認可自己的存在價值意義,自己行動的因果關係.相愛的兩個個體,向對方全然打開自己的心理與生理,把自己最脆弱易傷的部分呈現在對方面前,這需要無比的勇氣和信任.因為愛對方,而接受對方的全部,也願意忍耐等待,保持盼望,輕視結果,心持無礙,以上這些約是本書提供給現代人找回自己,不再迷失,走出"功績主體"自戀黑洞的路徑與方向.

        在韓炳哲的愛慾觀點裡,愛慾具有神聖性,神秘性,有美感性.同時也是冒險的,危機的,激烈的,甚至狂暴的,具備死亡的消極性.而非像當前世界這種表現出溫柔的,符合女性遐想的愛戀觀,積極的肯定性,因為後者這種愛戀樣貌正是他所批評的新自由主義的由"自我"主導所引發出來的一系列現象後的結果.而這裡所牽涉出來的便是一種指向哲學誤解的可能.從對於"他者"開端所衍生的論點,韓炳哲想表現呈現的是一幅較激越奮發的生命,與生活觀,是個躁動多元的社會景象.他並不藐視或弱化基於宗教,文化,習俗而來的傳統觀點,儀式,與風俗,所以關於由典儀所引發的神聖性,由宗教所傳來的神秘性,由愛慾所傳來的私密性,甚至無所事事所帶來的思考過程與時間,等種種正是引發人類探索未知所在的濫觴,未知的衝突與他者的碰撞,固然帶來危險,但也是創造新事物來源的所在.所以神秘性,私密性,他者性,對於創造,對於思想,對於精神力的啟發與創造都是必要的.而他將現代人的環遊世界,旅行諸國與參訪博物館等行動當成是一種無神聖,無私密,無神秘性的"穿越活動",瞭者間是大不相同的,後者只是一種基於"自我"滿足的需要活動,自我映照,已經失去了它們對於誘發思想啟動與創造的功能,更進一步的,甚至連尋常人相對的愛慾已淪為對"自我"愛戀的同質物的追求,裏頭只有性慾,與色情,並無韓炳哲指稱的愛慾.這應該是看本書需要留心的,韓炳哲的思考範疇不應該被拿來當成通俗的愛戀觀來論述,因為不論表象或內含,甚至思考本質,根本不是同一個東西.以上.

是什麼，就說什麼：殷海光選集（上）

 

是什麼，就說什麼：殷海光選集（上）(殷海光)

      這次殷海光系列閱讀的第三本選了這本"是什麼,就說什麼"是集結殷海光生前部分文章合輯的上冊,取其中一篇同名的文章為書名.因此它並非作者生前基於這個題目所創作的專題書籍,這是閱讀前先要了解的.規劃的編輯者將本書分成三個大主題:分別是關於"五四運動",關於"自由",關於"民主",每個主題下各有若干單篇文章.

      因為幾個主題本身的散射性,加上其中有部分文章在殷海光的"沒有顏色的思想"那本合集中已經看過,這裡我嘗試將焦點以潛藏在本書文本底層的根本思維為題來寫下自己的感受."是什麼,就說什麼"看起來似乎得簡單的意思,想想,還需要說嗎?看到什麼就說什麼做到很難嗎?殷海光就這麼接這發問,你能當著趙高面說出"馬就是馬,鹿就是鹿,鹿不是馬?".幾個月前不是才有直播網紅諷刺"我國滿朝文武盡皆趙高",顯然殷海光的疑問依舊是當世難題.

       從趙高這名字的出現,讀者必然能夠至少聯想到,這是指說話的自由.但是從"是什麼,就說什麼"這個概念上擴大去聯想,我試著把這話拆解,首先要理解的是"是"的意思,是什麼,就說什麼,看來容易,但許多時候,人們連"是什麼"都不知道時,請問要說什麼?分不清什麼是"是",什麼不是"是",這種情況可不是人們自作演出,或故意為之,可以是他真的不知道什麼東西是"是",試想著一個人要是連"馬"長得怎樣都不知道,當他看到一個四腳動物出現在眼前時,又有甚麼能力說這是"馬",而不會說出這是"鹿".另一種的不知道"是",則是他一直以為那種身上有斑點,或是頭上長角的動物是"馬",他可能看過,也可能只是聽過,但從旁人或外界來的資訊一直告訴他,那個東西就叫"馬",所以當他看到那個被他"認識"到是"馬"的動物時,自然以為那個就是馬,此時指鹿為馬,也不稀奇.第三種狀態,才是那個當著趙高面前的行為,明明知道什麼是馬,卻要說那個不知道是不是"馬",甚至要配合對方說出那個是"鹿".

       從"是"與"不是",或說從辨識何者為"是"這裡開始,我們便可以與本書的全面散射性做出一個交集,這個交集便是我開始所稱潛藏於文本中的底層思維.在殷海光的文本中他用了一個翻譯名詞special pleading,他翻做"偏向的聲訴",因為殷海光的用語比較老派,看不出這個是甚麼意思,比較合乎現代的用語是"片面辯護",或是"片面理由",其實英文比較精準"argument in which the speaker deliberately ignores aspects that are unfavorable to their point of view".就是說話者故意忽略不利於他們觀點的方面的爭論,理由,現象.

        這本書取名為"是什麼,就說什麼",自然是把重心看在為什麼不那麼說,卻要另一套與所見無關的說詞,就是殷海光所稱的"偏向的聲訴",用現代化的話語就是"為什麼要詭辯?".答案很直白:因為趙高有權勢,群臣要活命,甚至想升官,而有權勢加持的"偏向的聲訴"能夠讓某些觀點,想法,思維成為主導,自然就有人因勢利導,偏向的聲訴能夠勝出.這種偏向的聲訴成為主流後,影響最大的便是知識低下,無科學,權力集中,無民主,所以就不可能出現"是什麼,就說什麼"這麼一句被認為是點單的事情.

         在五四當時,雖然說"德先生與賽先生"的口號喊得震天,但實際上科學,民主這兩件事一直都未曾得到重視與落實,至少殷海光的觀點裡,這些從未成為國家社會發展的重點.這種局勢是怎樣造成的呢?殷海光認為這是開倒車的復古主義與現實權力二者互相導演之結果.

        復古主義者在情緒上厭惡五四,擺出衛道的態度來製造五四的罪狀,這正符合現實權力的需要,復古主義者又想藉現實權力以行其"道",二者相遇,如魚得水,五四運動成了二者的箭靶.復古主義者的基本信條是認為屬於古的事物總是好的,他們憑著對古代的懷念之情把古的事物染上一層神聖的色彩,他們理想的社會是一個如古的靜止社會,他們夢想古代是一個黃金時代,黃金時代保有一切好的要素.社會越是變動,則離此要素愈遠,離此要素感遠,社會就益衰落,維持這種靜態社會的穩定因素就是"權威",這一套社會思想藏在復古主義者的心靈深處,而科學所形成的社會則與此大不相同,科學的態度和方法是尚懷疑和重實證,尚懷疑和重實證之風一行,權威就要動搖,至于科學技術之進展,更是日新月異,科學帶來一個動態的社會.⺠主也是權威的對頭,科學與⺠主形成的新思想方式和新社會秩序,都不是復古主義者所堪聞堪問的,也不是他們所能適應的,所以,從情緒上和利害上他們要反對介紹科學與⺠主的五四運動.

        現實權力也憎惡五四運動,這是什麼原因呢?首先由於五四運動掀起一股反權威的心理狀態,非⺠主的權力主要是靠著權威來維持,五四運動所掀起的心理狀態既是反權威的,所以現實權力必然憎惡它.其次,現實權力是靠"維持現狀"而存在,它不能隨著社會一起走向新生與進步,隨著社會一起走向新生與進步,就會使其白身在新生與進步過程中被揚棄,所以,現實權力為了維護自身的存在,必須多方設法阻抑社會的進步.

         也就是表面上現實權力與復古主義厭惡五四運動,但他們實際上厭惡與害怕的是"民主"與"科學".且民主與科學是互相表裡的東⻄,科學而無民主,一定要受到歪曲,民主而無科學,一定難有正確的內容,在實際的發展上,科學與民主是不能分開的,因而這現實權力與復古主義這兩波力量想方式法,若不是採用特定的方式來控制界定科學與民主的範疇,就是試圖來歪曲他們的內涵與本質,目的,透過"偏向的聲訴"引導著偏頗的"時代精神(zciugeist),這種東⻄常能夠激動一群人,甚至使一群人狂熱;但是卻常將這群人的思想封鎖到一邊,演變到極端,就造成信仰上的不寬容,思想上的壟斷,甚至人身的迫害,

         過去你看到的"什麼主義",今天你看到的"什麼價值",基本上就是這種經過"偏向的聲訴"調校過的時代精神的展現.殷海光則指出"所謂「時代精神」並非什麼神秘或崇高的東⻄,而是在一個時代流行的意底牢結或烏托邦思想.依曼海門(Karl Mannheim)的解析,為既有社會結構和種種制度作張本的觀念建構,叫做意底牢結;為理想社會結構和種種制度作張本的觀念藍圖,叫做烏托邦思想.依此,保持現狀的人常堅持意底牢結;而主張改變現狀的人則常鼓吹烏托邦思想.當然,烏托邦思想典章化以後,又可以取代舊時的意底牢結而把它自己變成意底牢結.到了這一形態湧現,新的思想迫害和知識坐牢".轉成成今日的用語,這裡的"意底牢結","烏托邦思想"就是所謂的意識形態,因此說到底,在背棄"科學"與"民主"的狀態下,任由這類所謂符合時代精神意識形態的偏向聲訴下,自然依舊是現實的權力與復古主義主導的世界,這一現象在殷海光生前,與當前的環境,其實沒有太多內涵本質的差異,有的只是從一個威權現實權力,換成了另一個新的年輕的去民主化的威權現實權力而已.

        所以呢?比如"愛民","教民","養民"所謂的張其昀的"民主觀",在殷海光的眼中成了"君主的民主",目的是為了"牧民".所謂的"牧民"就是把人當羊一樣來養著,把"愛民"偷換概念成"愛國",把"教民"偷換概念成"治民","國家有機論","組織訓練民眾",把"養民"轉成了計畫經濟,包裝這些好看名詞背後的就是軍國主義,法西斯主義,復古主以,狹隘的民族主義等前述諸般的"牧民"概念中是沒有半絲的民主思想的,因此所謂的"集中的民主","專案的民主","指導的民主","革命性的民主"等諸多慣以各種先決條件的"反民主的民主"被包裝成民主來推行,來當門面,但實際的本質就是威權獨裁.這些表面"牧民"實際"圈民"的施行一則透過教育的管道,所謂的"民族精神教育",或者乾脆藉"愛國教育",更醜陋者則叫"黨化教育"的傳授,施行,養成人民思想根本底的"偏向的聲訴"來達成全體思想的一致性,或是利用"凡是批評與反對"反共"政府政策與言論的人就是共產黨"的李承晚手段來誅滅異議者,達成徹底的當前"現實權力"永不喪失,永遠執政的目的.

        因此,想要人有說真話的自由,即所謂的"是什麼,就說什麼"的狀態,一是需要能帶起辨別是非的科學,與科學教育,一是需要有節制絕對權力的民主制度,民主制度的首要之一就是:在野黨的制衡力量.唯有有力量的制衡能力方能保障不被某種偏私的觀點全面獨佔整個國家社會,避免少數的個體即段控制權力,避免某些萬古不化違背現代人權觀,教育觀,生活觀,制度觀的"趙高"對於權力的把持.殷海光說凡是合乎大多數人合理的共同願望總有一天都會實現,因為"大江東流擋不住",他認為阻擋這種制衡力量興起的暴徒與政黨必定會倒去,這預言在本世紀開始我們已經真的看到了,但是另一群偏私的暴徒與黨派很快的就重蹈復撤,完全一樣的手段,就是不知當前大江的力量是否依舊強大,能夠將它再次推倒,淹沒.

        這本書的文章批判的人事物雖然都是有年代限定的對象,但個人以為拿來放到今天,效用與描述其實完全一致,也就是它在今天依舊是不變的重要灼見,比如"凡是批評與反對"反共"政府政策與言論的人就是共產黨"的汙衊模式簡直就是歷史再現.所謂"究天人之際,通古今之變",正是這個道理.有機會能看過最好,唯一的障礙就是它的用詞較古老,學術,年輕人可能受不了就是了.以上.

新人生

 

新人生(Yeni Hayat, Orhan Pamuk)

     繼續第三本帕慕克的作品,"新人生".在閱讀過"白色城堡","黑色之書"後,多少已經對帕慕克小說的特色與方向有個粗淺的認識,這"新人生"基本上仍然延續了他對東西文化接觸碰撞現象的探索,其次是關於這種情況下個人的"身分"認同問題,結構上這小說亦真亦幻的風格已經逐漸由部分點綴慢慢擴展了篇幅.

      某日大學生奧斯曼受到嘉娜的吸引讀了一本奇特的小說"新人生",不想書的內容此後衝擊著他,一心響往書中的世界.他對於看過此書的嘉娜大表心動,期望能與嘉娜共同進入書中世界.但他隨後即因目賭了自己愛慕的女孩嘉娜的男友穆罕默德被人殺害的過程,而嘉娜也因此失蹤.這種種意外讓奧斯曼決定拋棄舊生活,搭上巴士,展開他的"新人生".後來失蹤的嘉娜也加入這場巴士之旅,兩人為了各自的目地同行,在橫越土耳其國境間無止境的巴士往返,經歷了一場場驚心動魄.因緣際會下他倆結識了伊斯蘭宗教極端份子妙醫師,此人正是穆罕默德的父親.自從兒子受到"新人生"這本書的影響不辭而別後,他建立一個組織,追殺所有看過這本書的人.後受妙醫師的擺弄,奧斯曼殺了也叫"穆罕默德"的同名郵差,而嘉娜卻不辭而別,因此,他只好又回到從前的生活,並且隨著普通人的生涯路徑去求學,服役,結婚生子.表面上,他成了一個人們口中的好男人,但他的內心卻蒙上了陰霾,對生活感到冷淡且疲倦始終無法忘懷那本書.後來在他決定展開第二次旅程後,遇到了一個年奶糖商人後,才明白"新人生"只不過是一本他父親好友的雷夫奇以逗樂小孩的目的,所寫的一本取悅他人的書籍,是拼湊數十本其他雜書而成,但這樣的一本書竟讓像他與穆罕默德這樣的年輕人看了著魔,讓穆罕默德的父親妙醫師認為是本"讓年輕孩子迷途墮落的書",甚至誣指它是美國中央情報局和可口可樂公司的陰謀,奧斯曼探究出最終的真相後變得不再陷入極端,開始在真實的生活裡細細的觀察各種新人生所引起的變化,重新上路.

      "我是誰?從哪來?要到哪裡去?"據說是搞哲學的人都愛問的重要問題,是否真的如此不知道,但是帕慕克的作品從初看至今,確實都在探索著這個難題:我是誰?這裡的"我"是個單數,其實常常也被帕慕克用來作為複數,"我們",代表著"土耳其人".伊斯蘭化的土耳其 v.s 土耳其化的伊斯蘭兩種的路線之爭時至今日依舊是它經常性的政治問題,甚至是社會動盪的來源.這個小說正式展現了這面,首先我們從兩個人物"穆罕默德","奧斯曼"的取名,大致上能猜出隱藏其中的隱喻,首先,穆罕默德讀了新人生後"殺死了"妙醫師的兒子,取代了他的身分,這裡的"殺死"當然是一種精神上的象徵,穆罕默德從此放棄了他現實中傳統的過往,只專心在書籍中所描寫的新生活裡,這其實指的是世俗主義對年輕人生活中自帶的感官影響力的一種現象,年輕一代的人試圖復興這種自凱末爾以來主張"世俗化土耳其"的現代主義.而後奧斯曼也受此書影響,放棄了當下的家庭與傳統生活,展開心靈流盪之旅,但也可以說是"追馬子"的旅行,因為他其實是位色所迷而開始閱讀"新生活"的,甚至因此殺人,經過了許多樂不思蜀的旅途,後才突然悟到了荒誕,回歸到他原來的生活.帕慕克在此設計了一個女性"嘉娜",美貌與異性,這似乎是一種危險的暗示,有暗指那些世俗主義所具有的功能性吸引力,物質,情感,性慾,或者感官上的刺激,但也諷刺這些現代人表裡不一的意思,還有嘉娜這個異性也代表著是某種美好夢想慾望的天堂之地的意思,但光是如此,自然不夠的,妙醫師這位傳統伊斯蘭主義復興者,在他兒子被殺死後,繼續開始動用各種手段,去暗殺許多叫"穆罕默德"的人,事實上,他兒子被暗殺甚至可能就是他叫人幹的就是一種隱喻,,與他分開,因為世俗主義的信仰追求在精神上殺了他苦心教導出來的兒子,因為他兒子的精神信仰,早已脫離的父親的期望,而他要持續自己的影響力,加上報復,因此便只有動手殺了那些讀了"新生活"書籍的眾多"穆罕默德"們.

       但讀者若因此以為作者是要幫世俗主義來說話,那就大錯特錯了.因為奧斯曼也被設計殺了其他的"穆罕默德",只可能是因為他喜歡嘉娜,殺死了穆罕默德,便有機會得到嘉娜,嘉娜是他幻想的天堂,因此不擇手段也要得到,但最終事與願違,穆罕默德沒了,嘉娜也離開了.帕慕克明顯是為世俗主義者,畢竟他資本階級的家庭出身的背景掛在哪裡,又曾旅及美國生活,在在都顯示出他的世俗化信仰較強大的部分.但若要更細緻來看他,其實他是一位天真但並不愚笨的世俗主義者,他對世俗化也抱持著警醒的態度,畢竟西方社會的混亂現象也擺在那邊,所以他的警醒是擺在奧斯曼的旅途的回歸,與其後的再出發.但相對的,帕慕克對於民族主義則是徹底的反對,他是不可能對於伊斯蘭原旨主義復興為主張採於認同的態度.帕慕克在伊斯坦堡歐洲區長大,是熱鬧的商業中心,在帕慕克成長過程中,該區域的住戶有許多亞美尼亞裔居民,希臘裔居民和猶太人,是一個小型的文化熔爐,帕慕克曾經表示小時候生長環境的文化,族群多樣性讓他誤以為整個土耳其都是如此,但後來他得知了土耳其曾經對亞美尼亞人,與隨後的庫德族人採取屠殺的手段,帕慕克對於土耳其民族主義主張算是開清了真面目,因此絕對的反對,甚至採取嚴厲批判.

        這本書原文出版於1994年,依照成書時間推測,小說講述的應該是1980年前後幾年間的土耳其,80年代可以說是土耳其政治局勢動盪期間,之前遭受世俗主義政府的打壓的伊斯蘭主義政黨逐步成為主流大黨,這現象應該對這位對於民族主義持絕對懷疑態度的作者有所觸動,因為政治的原因,各種暗殺,暴力事件頻傳,而後每次政權的交替情況都是血腥殘酷的.妙醫師角色的塑造不難看出就是為了呈現這種現象,因而他暗殺的對象甚至可能包括自己的孩子,暗喻民族主義者或伊斯蘭主義復興者在這本作品裡被設定的形象就是如此,但即使如此,作者也未安排世俗主義的大勝,而是讓奧斯曼覺悟,從奶糖製造商那邊"奶糖與長期居住在這片土地上的人們,有著密不可分得關聯:人們將他們逝去的過往與新口味結合,創造出新的覺醒".誠然土耳其的伊斯蘭復興之夢使當時的社會陷入無盡的黑暗與血腥,但企圖通過全盤西化來改革土耳其在帕慕克看來只是一個夢想中的虛妄天堂,而這虛妄天堂恰是嘉娜與奧斯曼在旅途中在巴士上電視機所見的電影,在現代化機械開闢的公路兩側,仍纏充斥著顯現昔日破敗與茫然的村鎮,顯出"新人生"之旅不過只是一場在外於傳統世界的隔離,在一條狹窄道路上自行其樂幻想的巴士之旅,隨時都可能因為各種意外,如爆炸,車禍而導致人命傷亡,所以在安享了數年生活之後,奧斯曼再次展開旅程,卻因此而死亡.妙醫師,作為舊世界的最大代表,為了維護舊世界的秩序,尊嚴,不惜花重金組織暗殺集團,唯一的目標就是把作為"新人生"的代表殺死,而奧斯曼,出於忌妒本能,自願成為妙醫師的棋子,他自認為殺死了穆罕默德,消滅了情敵,卻發現嘉娜也消失了,直到最後他也沒能得到一直為之神魂顛倒的美好天堂.

         某種角度來看,可以將穆罕默德與奧斯曼視為是一個人的雙重意識,穆罕默德代表的是追求新人生義無反顧勇敢向前,奧斯曼則是偶見踟躕,頻頻回頭過往.巴士旅途描寫佔據了文本很大的部分,這種處在昏昏欲睡,恍惚,混沌的安坐旅程狀態,竟是奧斯曼企圖在奮力摸索往前時的狀態,奧斯曼對嘉娜的迷戀越深,也意味著他越來越沉醉於西方文化.但不管如何期待新世界,新人生,穆罕默德依舊是奧斯曼的阻礙,雖然已經走上自己嚮往的新人生的旅程,但是穆罕默德妨礙了自己贏得嘉娜,為了贏得嘉娜,奧斯曼只有殺死穆罕默德.但因為默罕默德就是那個徹底歸屬於新世界,也就是西方文化的象徵,奧斯曼殺死了穆罕默德其實就是殺死了那個信仰著新世界的奧斯曼,因此開槍的那一瞬間,奧斯曼看似得到希望,贏得嘉娜的希望,但實際上他殺死了是自己的希望,新人生的希望,因為穆罕默德就是新人生理的他,從此他將陷入一個困惑的深淵.而嘉娜隨後也消失了,帶著奧斯曼期待的愛情一起消失了,並最終嫁給了一個德國人,去到了真正的西方,留下了困惑的奧斯曼.

         比起前兩作,這一本顯然陷入了一個較不好理解與閱讀的狀態,個人只能盡力拆解.但是這本作品的"身分性"議題就開始與作者身處的政治環境有了真實的掛勾,明顯的隱喻與批判,是略為脫離了前兩作那種隱晦的敘述企圖的.以上.

透明社會

 

透明社會(Transparenzgesellschaft, Byung-Chul Han)

      透明社會就是數位全景監視的社會,如果逃不過這種全面的監視,人與人之間的彼此監視,至少要防範監視權力被一個少數人構成的中心全面掌控.

     韓炳哲的"透明社會"議題自然是由當代數位發展所創造的出來的現象.議題值得討論.先看一下下面的文章,下面的對話式文章是我利用OpenAI發布的ChatGPT創作的,它就是一篇由人工智慧製造出來的"透明社會"的讀書心得,而這文章產生的現象正可以用來說明這本書的內容(本文後續 直接跳到紅色條以下).

----------------------------------------------------------------------------------------------------------

       我 : "幫我寫一篇閱讀韓炳哲所寫的書透明社會的心得報告".

       ChatGPT : "《透明社會》是韓炳哲所著的一本書，討論了現今社會中數位技術對個人隱私的影響。 在這本書中，作者提到了如何網路和社群媒體的普及，使得個人隱私受到威脅。他談到了網路追蹤和個人資料洩露等問題，並且提出了一些解決方案來保護個人隱私。 作者還提到了社會中對於透明度的迷戀，以及這種迷戀對社會和個人的影響。他認為，過多的透明度可能會導致缺乏信任和尊重。 整體而言，這本書是一個很好的閱讀材料，它提供了對於現今社會中數位技術對個人隱私的有趣和實用的觀點。".

       我 : "請繼續".

       ChatGPT : "此外，作者在書中還提到了透明社會對於民主治理的影響。他認為，透明社會可能會導致公眾對政府與企業的監督增加，但也可能會使得政治家和企業領導者不敢冒險嘗試新事物，因為他們擔心自己的行為可能會被曝光。 另外，作者還提到了透明社會對於個人身份和自由的影響。他認為，隨著科技的發展，人們將越來越難以保持匿名，這可能會限制人們表達自己的觀點和做出選擇。 總而言之，這本書給了我很多思考，對於現今社會中數位技術對個人隱私、民主治理、個人身份和自由的影響有了更深入的了解。在面對新科技的同時，我們應該更加謹慎地思考它對我們社會和個人的影響，並採取適當的措施來保護我們的隱私和自由。".

       我: "請繼續".

       ChatGPT : "此外, 作者在書中還強調了透明社會對於個人隱私的問題，並且提到了如何保護個人隱私。他提到了使用資訊加密技術和網路匿名技術來保護個人資料的重要性。同時，他也提到了個人需要對於自己的資訊和私隱有更高的警覺性和管理能力。 作者在書中還提到了透明社會對於社會正義的影響。他認為，透明社會可以有助於曝露不公義和不合理的行為，但同時也可能會導致被曝露者受到公眾壓力和污名。 最後，作者在書中也提到了透明社會對於未來社會的影響。他認為，透明社會將會繼續發展，並對未來社會產生重要影響，但同時也需要更多的思考和討論來確保透明社會發展得健康而合理。 總結來說, 這本書是一個很好的閱讀材料，它提供了對於透明社會的問題和解決方案的深入探討，並給了我們對於未來社會發展的启示。".

       我本來以為當人工智慧寫出"總結來說"這幾個字眼時,應該不可能再產生將文章接下去寫的內容,但憑著好奇,再次輸入.

       我: "請繼續".

       ChatGPT : "額外的，作者在書中也討論了透明社會對於商業和經濟的影響。他提到了透明社會對於消費者的影響，因為消費者可以更容易地獲取信息並做出更明智的消費決策。同時，他也指出透明社會對於企業而言可能是有益的，因為企業可以通過提供更多和更好的信息來建立信任和吸引消費者。 作者在書中也指出，透明社會可能會對於個人隱私和社會正義產生負面影響，但如果我們能夠在保護隱私的同時，利用透明社會的優點去改善社會正義，透明社會將會成為一個美好的社會。 總的來說, 這本書是一本很有趣且具有實用性的書籍，它對於透明社會的議題進行了全面且深入的探討，並給了我們很多值得思考的觀點。".

------------------------------------------------------------------------------------------------.

     

     從這個邏輯上看,如果我繼續輸入"請繼續",AI輸出的文章應該會沒完沒了,嘗試之後,果真如此.過去,我要寫篇3000字左右的心得要花幾個小時,有了這種AI,竟然不需要10分鐘.從文本內容來說,自然達不到認可的程度,但是,拿它來繳學生的作業報告,卻是綽綽有餘的,若有評分應雖不會太高,但學生可以此AI輸出為基礎做快速的修改,轉置,增補,省卻了許多時間,精力.

         接下來就來惡搞ChatGPT.

 

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------.

        我: "幫我找想外遇的人妻的臉書".

        ChatGPT : "我不能幫您找外遇的人妻的Facebook，因為這是違反隱私權和違法的行為。此外，我是一個遵循道德準則的程式，我不能幫助您做不道德或非法的事情。我建議您尋求專業的心理輔導，來處理您的感受和需求，而不是尋求外遇。".

        我 : "請比較韓炳哲與法國社會學者傅柯的差別'.

        ChatGPT : "韓炳哲和傅柯是兩位不同的學者，他們有著不同的學術領域和研究方向。 韓炳哲是韓國的社會學家，他的研究主要集中在社會學理論和社會運動方面。他曾經發表過關於透明社會的著作，並對於社會運動和個人隱私問題進行了深入的探討。他的研究主要是在韓國社會的研究。 傅柯是法國的社會學家和文化批評家，他的研究主要集中在社會學理論和文化批評方面。他的研究主要是在西方社會學理論和中國社會的比較研究。他的重要著作有《媒介的政治學》，《文化的起源》等。他的研究關注於文化與政治之間的關係，以及文化和政治在現代社會中的作用。 總結來說，韓炳哲和傅柯是兩位不同的學者，他們的研究領域和專長也不同，韓炳哲更多地關注韓國社會，而傅柯更多地關注西方社會學理論和中國社會的比較研究，他的研究重點是文化與政治之間的關係和文化和政治在現代社會中的作用。他的研究非常關注於文化和政治如何影響社會和个人。 總結來說，韓炳哲和傅柯是兩位有所不同的學者，他們的研究領域、專長和重點也不同。韓炳哲更多地關注社會運動和個人隱私問題，而傅柯更多地關注文化和政治在社會中的作用。".

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------.       

      從眾多ChatGPT的輸入來看,文字數量上最終必能夠滿足要求,但是質量上就不一定了,比如我提出比較傅柯與韓炳哲,ChatGPT提供的就不是太有兩人真實研究差異實質意義的答案,卻是一個符合市場需要的穩健答案,不會錯卻也不能說是對,但做為書籍宣傳介紹用詞還是夠的.結果如此不難推測,畢竟所謂的AI寫文章也只是個噱頭,來源終究是由網路連結各處無數終端節點所在內容集合而成,既是網路上眾多平庸者的終端內容後按深度學習的數學技巧運算組成的,內容的質量與深度自然是不可能超越這個平均的平庸的.但這說明了一些基本狀態.首先透明社會是一個"展示社會",人人都願意表現出自己,在數位時代裡,諸如0facebook,instgram等諸多軟體等著讓使用者主動自行的江想要揭露的資訊提供給外界.但是要展示甚麼內容要如何決定呢?剛開始,使用者還能夠在自身的主張下限制某些資訊的揭露,不過隨著外來需要的壓力,比如應徵單位的人力資源可能會去查閱應聘者的facebook,沒有提供此資訊的人會被首先棄用,這樣的效果就會產生一種被動式的壓力,也就是一種"隱形暴力",逼得大多數人都需要提供這要的訊息,這便是"肯定社會","證據社會","訊息社會"的要求下逐步形成了一種社會現象,而這種社會現象的異化,正被韓炳哲與其他對此有觀察,興趣的人給它轉成實體具象的一種描述.因此從剛開始的個人資訊,到圖像資訊,到後來連比較堅持的人也抵不過潮流壓力,或說其實是透過展示能夠找到商業價值的狀態下,也跟著展示了其實並不需要的展示的東西,比如關於閱讀韓炳哲書籍的各種可能感想,或隻字片語,而這一切運作的背後在作者看來便是"肯定社會"這個取代否定性的要素所產生的效力,最終一切的展示都只是基於"價值"需要的這個目標.

      前面的實驗中,ChatGPT只需10分鐘不到便能產生我要花數小時才能寫出的字數,而這還不包括我需要先花更多的時間閱讀"透明社會",後經過一番整理思索,反覆推敲才能形成一篇心得,ChatGPT花的就是那個極短的時間,這便是韓炳哲在書裡所寫的透明社會是一種"加速社會".加速意味著原有的時間觀念被打破,原本的敘事性事件因為時間的敦促不得不讓位於膚淺的表象,類似儀式與典禮的強敘事性事件在加速社會中逐漸喪失自己的定位,企圖加快祭祀類活動在韓炳哲眼裡是種瀆神行為,因此在透明社會中,儀式和典禮無法擁有自己固有的時間,只能走向被廢除的終點.當速度達到一定程度,所有運動著的事物都會失去自己原本的模樣,變得模模糊糊,只見影而難窺形,組成場景的事物無法聚集起來,社會變得淫穢,當場景不復存在,當一切成為無情的透明,或者說,超越透明的意涵,一切都將消逝,變成蒼白一片,這是無盡的加速所帶來的後果,對加速的持續追捧會毀掉我們的歷史,侵蝕我們的記憶,甚至使未來變得不再值得期待.

       而加速社會的現象便是一切採用的"計算","加法",來取代敘述描寫等經驗的過程.在ChatGPT中輸入"再繼續",它就會根據需要在原先的問題上提供出更多內容,但人若面對這個問題的處理就不一樣了,必然是需要重新的再寫一次,增添更多的內容與原有的內容融合,所以人的過程有一個"經驗",這個經驗是先"否定"先前的,對先前的答案質疑,但在原先答案的基礎下,融入新的答案.但是"訊息社會"卻不是如此,它採用的是"經歷",就是把過去有的先拿出來,後面新增的則採取"疊加",也就是透明社會是由經驗轉換到經歷的社會,由敘事轉換成計算的社會.這種極速的現象,在韓炳哲看來就是"美感"喪失的主要原因.

      經驗其實是一種試誤的過程,試誤的根本原因在於未知,在於不可猜測,而不可猜測源於遮擋,是遮擋神秘令人產生了好奇心,與其他各種可能的心理現象,而這種心理的演變狀態與過程,正是人類情感,情慾的真正來源.除卻了這些遮擋,讓一切攤在他人面前,那些引發情慾,神聖,乃至不可知現象的過程都遭到取締,這就成了一種直接裸露毫無情慾的"色情社會".在韓炳哲這裡直接裸露的一切引發不出任何的請感,情慾,它只是一種基於商業利益的展示目的而已.普魯斯特曾言:即刻的享受無法達成美.在韓炳哲的認知裡這表示任何有價值,有韻味的事物都是在時間的陶冶下逐漸顯出自身的光芒,一件具有美感的事物總是要在很久以後才會光芒萬丈的在回憶中現形,美不是一剎那的閃耀,而是在歲月靜靜流淌中,永恆不滅的流光.而除卻了這種美感,這種情緒,這種神秘,就會讓美消失,讓情慾消失,讓神聖消失,一切的一切都將讓位於全面裸露展示的"色情".

       在訊息充斥的透明社會裡,社群媒體在網絡上建立起一個絕對的近距離空間,讓人們在其中只能遇見自己或者自己的同類,它為人們帶來的是同溫層的世界,是一個人喜歡的那一部分世界.在這個世界中自戀者可以更好的到處遭遇自己,所謂的"自我",不斷的經歷自己,而不是在經驗中遭遇他者,形成無距離的"親密社會".這種親密社會沒有辦法產生真正的交際效益.因為與自我,同溫層的交際並不能證明什麼,只有人們彼此保持距離時,才能學會真正的交際,與他者的交際.親密社會破壞了公眾領域,摧毀了公眾的批判意識,讓世界變得私有化,淪為同質化,親密恰恰迎合了透明,因為透明社會是一個揭露和曝光的社會,它反對所有形式的面具,親密恰好揭下了面具,讓人們赤裸相見,我們所有人的生命在展示和親密中被降低為赤裸的生活,最終成了一個全景數位式的"監視社會",沒有一個人能夠逃出他人的目光,且每一個人都是心甘情願脫光衣服赤裸裸將自己展示給他人看,人人都監視著他人,也被他人監視,甚至最終是日日自我監視,無私密的"揭密社會".

       數位全景的監視社會就是透明社會最終的表現型態,而在韓炳哲這裡自然就成了資本主義異化現象的極端:它就是一種新自由主義以看不見的暴力統治所有人的極權現象展現.正如我前面在"倦怠社會"裡寫過的,個人對於韓炳哲的論調,是同意他觀察的這些現象確實是某種現在進行式,但他的論證太薄弱,描述過多,卻沒有真的將這些論述結構化,只是現象的連結與描述.但"肯定性","展示性","揭密性","訊息性"這些基本元素是貫穿這些論述的根本,是21世紀數位社會的特性.以上.

邏輯新引

 

邏輯新引(殷海光)

     "邏輯新引"講的其實就是邏輯學,只是它試圖把枯燥的邏輯式改以通俗文字來解釋.

     面市的邏輯學書籍不論編排,內容比較近似教科書,著重條目,系統,方法等說明,自然難有觀後感.這本"邏輯新引"試圖用故事性的方式來表達生硬的名詞與概念,它塑造了三個人物王蘊理,周文璞,與吳教授,透過三人間的問答來解釋邏輯學的內容,諸如三段式,推論,位換,質換等.從企圖與概念來說"邏輯新引"在1960,70應該算是某種創新,內容其實不錯.但若要拿來做為邏輯學入門有兩點須留意.雖然用對話,故事的方式來講解多了趣味性,但實作上可能初學者會被太多的文字困住,畢竟邏輯學名詞本來就生硬,太多內容反而容易混淆,且中間依舊需要使用邏輯式來表意,這些突然跑出來的邏輯式可能令讀者感到突兀,其二是作者的用語,文字比較"古老",有部分的譯名也與今日通用的略有不同,因此原本是要讓敘述看來更簡單的作用打了折扣.

     書籍的表達作用與年代用語差異擺在那邊,可以個人的需求選擇.但邏輯學的目的,作用不論是在作者著書年代或是當下都是一致的.邏輯學研究的對象是思維形式,思維基本規律和簡單的邏輯方法,思維形式概念,判斷推理和邏輯思維規律,簡單的邏輯方法等邏輯學的基本原理對於其他任何科學都具有普遍適用性,這是因為所有的科學都離不開以概念,判斷和推理等邏輯基本原理作為"闡述知識","論證觀點"的原則和方法,換言之,任何科學都是由概念,判斷,推理和論證構成的知識體系,所以任何科學都必須遵循邏輯學的基本原理,如果不遵循邏輯學的原理,就會導致嚴密性的喪失.

     這裡殷海光使用了"必然"(necessary)與"蓋然"(probably)兩個用語.用來區分形容知識的三種型態:固體,液體,氣體.必然性越高的知識,越具固體性,不易在被發現有新的例外而改變,通常是一些科學性的定理,這樣的知識在人類間其實很少,固體性的知識很難被推翻.但人類大多數目前知道的知識都是蓋然的,蓋然性越大,越接近固體性,反之則接近氣體性.而我們這些文科生經常用到,讀到的東西幾乎全是蓋然性的.因此,在這個領域理說出"必然",若不是騙子,就是對此觀點完全不了解,這是我們閱讀此書必須知道的言外之意.因為科學性的,固體性的知識,它論述語言的目的是為求對錯,說真假,但是在社會科學理論證到後來的結果,往往都不在論對錯,真假,通常社會科學特別是政治語言的表達到後來只是為了兩種目的,一是為了壓倒對方,二是為了催發與凝聚激動的情感,因此明明只是個蓋然的事情,非得形容到必然將如何,表現出只有論者為對的狀態,而這是一種明顯的騙術.

     邏輯學其實是一種"工具".正確的思維需要邏輯學,表達思想和論證觀點需要邏輯學,邏輯學是人們正確思維的工具,也是正確表達思想,論證觀點的工具,好比工人使用機器,農民使用農具一般,工具越好,那麼做工,種地的效率就越高,人們思維也同樣如此,邏輯水平越高,思維的能力就越強,思維能力越強,表達思想,論證的水平也就越高,反之,邏輯水平不高,思維就低.思維不高,就難以準確的表達思想和嚴密的論證觀點,另外,邏輯學能夠幫助人們通過推理獲取其他的新知識,由此可見,邏輯學具有工具性的特徵.但是有一點是本書讀者需留意的,就是工人的"工具"有不同的類別,作為工具的"邏輯學"也有不一樣的派別,而這將導致目的與結果的不同.

      作者受羅素影響,學習的是分析哲學.1898年在摩爾的影響下羅素放棄了唯心主義,轉而研究實在主義,並很快成為"新實在主義"的倡導者,羅素此後始終強調現代邏輯學和科學的重要性,批判唯心論,羅素的分析哲學由此誕生.透過將哲學問題轉化為邏輯符號,哲學家們就能夠更容易地推導出結果,而不會被不夠嚴謹的語言所誤導,羅素認為哲學和其他自然科學的不同只是在於其研究的方向,但研究方法應該是相同的,哲學和數學一樣,通過應用邏輯學的方法就可以獲得確定的答案,而哲學家的工作就是發現一種能夠解釋世界本質的一種理想的邏輯語言.因此那些建立在黑格爾"正反合"唯心觀點邏輯論述上的論點或知識就不會被信仰這套分析哲學的人使用,在殷海光的其他書裡偶爾會提及對黑格爾邏輯的不同意,這是使用工具派別的必然,讀者必須知曉,在其他讀物上也有類似的問題,只是大多數都被忽略了,至於是否源於採用的邏輯學工具的不同而後導致不同意"馬克思","共產黨"就不得而知了.

        而這就產生了一個值得讀者重視的問題.可能讀者看過許多不同觀點,派別,類型的社會科學,歷史,政治,經濟,社會,乃至文化面向的專著.越是嚴謹,越是宏大,越是旁徵博引繁雜的出版品往往都有一個核心的哲學觀點在支撐它,或是作者思想的起點.而諸多哲學論點因為彼此扞格,所以各自推論出的說法,論點自是大異其趣,甚至南轅北轍.一個人是不可能對所有相衝突的觀點都採取同意的,我們該避免絕對相信"一切真理都是相對的"的這種詭論觀點主導我們的思維,因為當一個人堅定的這麼想時,這句話或這個想法"它(一切真理都是相對的)"就"不是相對"的,成了自相矛盾的假話,陷入了虛無,而這裡頭便是有著討論著某種知識信仰的意思了,但這就不是討論科學知識,而是別的甚麼的如情感,宗教,心理,這點必須清楚.

        個人覺得這本做為學習邏輯學的輔助,或當成其後的通俗讀物算是比較好的.作者有許多言外之意能引發讀者其他方面的思維延續,其實是它價值所在.以上.

黑色之書

 

黑色之書(Kara Kitap,Orhan Pamuk)

     "白色城堡"之後接著是"黑色之書",帕慕克果然有一個固定的風格,議題的延續,要是沒有"白色城堡"的開展,這本可能是比較難讀懂的一本,至少個人感覺是如此.

     它似是一本複式的偵探小說,但這樣說其實並不精確.表面上這裡有人失蹤了,於是作為主角的人物展開搜尋,但實際上這裡的搜尋夾雜著兩層的意義,因此它不能算是一班意義上的偵探小說,與"白色城堡"類似,都是在於一種關於人的身分與自我認同的意義上打轉的作品.而與白色城堡雙方互換身分不同,主角這裡有了一個意想不到又略帶隱晦迷離的結局,其中的主旨是在於"找尋自己"這個意義上,而我們就此反推,真正失蹤的人其實是主角"自己",因此這就成了我所說的複式偵探小說.

      律師卡利普的老婆魯雅某日突然留下字條離家失蹤了,於是他開始在魯雅可能前去的地方逐一搜尋,期間卡利普發現堂哥耶拉也失蹤了,耶拉是記者同時也是專欄作家,出過不少有名的專欄,他是卡利普自由崇拜的人物,同時,他也是魯雅同父異母的哥哥,於是卡利普懷疑兩人的同時失蹤應該是有所關聯的,所以他一邊搜尋魯雅的同時也前往耶拉可能出現的地方,並且不斷的重讀耶拉曾經寫過的專欄,想藉此找到線索.卡利普不只在伊斯坦堡的大街小巷中,從與魯雅有關聯的人事物中找尋線索,他還深信耶拉的所有專欄文章中都包含著暗語,在暗示著一個謎團.故事就是這樣從兩個人的消失,肩負偵探責任的卡利亞展開尋找線索並解謎的事件開始,然而尋找線索與解謎在接下來的發展中,卻轉身一變,化成兩條故事線.一條是卡利普在外頭大街小巷中不停的聽著不同地區不同世代的人們的故事,追尋著消失者們的蹤跡線索.另一條則是憶起重讀刊登耶拉舊稿的專欄文章,這些文章被不同世界,不同世代的人們,根據自身經驗來詮釋,解讀藏在文章中的暗示故事.

      小說是以第一人稱的"專欄",與第三人稱描寫卡利普尋人過程的方式構成.第一人稱的專欄,自然是耶拉的口吻,但實際上,並非完全如此.在卡利普找尋兩人的將歷程中,他開始思考了自己究竟是誰這個問題?讀者應該發現從我們的角度這對夫妻疑似存在一種亂倫的關係,不過這裡僅僅將它視為土耳其是一個親族力量與關係緊密的文化象徵,即使如此,自幼與堂妹熟悉,並娶她為妻的卡利普實際上似乎並不是真的很了解自己的妻子,從妻子的父親,即卡利普大伯曾經旅居法國與西方的經歷,卡利普開始憶起了過往的種種,同時也思考著這種西方經歷是否也影響了妻子,進而造成了自己與她的某種隔閡而不知,因此他開始思考著"做自己"這件事,因為表面上大家都是面容相似的土耳其人,應該深受傳統文化的影響,但實際上會因為各種際遇,遊歷的不同,而有部分人開始吸收了其他地區,主要是來自西方文化的影響,而對自身的價值觀,與認同有了種種不同的影響,而隨著世俗文化,比如透過影視作品,書籍,刊物,媒體等等的傳播越發發達,這種來自域外的影響範圍越發的擴張,使得卡利普發現,雖然伊斯坦堡還是一個到處埋著古老遺跡,或是歷史秘密的古城,一個歐亞交錯的文化薈萃之地,但實際上已經被西方物質文明以降的各式影響力給摧毀或取代了,傳統的家庭觀,家族觀,隨著個人主義的興盛,也逐步的遭到削弱甚至退化,因此這類的舊式關係結構已經崩解,因此所謂的"自己"究竟是指哪一個?或是哪個面向的"自己"?.

       讀者都想知道魯雅為什麼會無故失踪？她的失踪是一段失敗感情的結果?還是一場蓄謀已久的陰謀?抑或長期情緒壓抑後的一次宣洩和爆發?這些疑惑帕慕克遲遲沒有給我們答案,甚至到了最後,魯雅都未曾再與卡利普相見,文本更沒有解釋失踪的原因與去向.在帕慕克的字裡行間,卡利普從小就被魯雅的美麗打動,青少年時期就愛上魯雅,默默的守護她,眼看她和別人交往,看她嫁作他人婦,是因為魯雅因政治理念結合後失敗的婚姻才有了機會,因而魯雅經常表現出忽視卡利普的存在,需要,嚮往著別樣生活的狀態.卡利普對於妻子的離去感到困惑,他翻遍家中物品,尋找妻子留下的蛛絲馬跡.耶拉在魯雅失踪的同一天,也失踪了.更多真相則隱藏在他們過往的人生中,魯雅愛讀偵探小說,耶拉曾在一篇專欄文章中提及自己最愛的女人愛讀偵探小說,小時候玩躲貓貓的遊戲,卡利普躲在櫃子上面,想像著魯雅找不到他的場景,但當時魯雅早就丟下了卡利普和耶拉玩起來,由此可推測魯雅與耶拉間存在著無法描述的曖昧狀態,卡利普故意迴避著魯雅和耶拉在一起的猜測,將自己蒙蔽在對魯雅失踪原因的各種猜想中,當各種猜想被證明錯誤後,卡利普才逐漸接受事實:魯雅為了另一個男人離開了他,而他過去對這個男人充滿敬佩和崇拜,只有找到這個男人,才能找到魯雅.但光找回來無用,只有找出這個男人的秘密,然後成為這個男人,或許就有機會真正的擁有魯雅.因此,卡利普的尋妻過程,變成了一場充滿夢幻與巧合的,逃避自我,重建自我,成了尋找並模仿耶拉的經歷,目的是最終成為耶拉.

      這看來有些矛盾,本來是要"做自己",卻為何變成了"成為耶拉"?小說是透過了一連串的場景,包括了聽人說故事,去博物館,去做模型人的家裡,去地下的城堡中,遭遇了一連串的不同人物,來表現出這種做自己的改變,帕慕克的意圖很明確,所謂的"做自己"這件事情究竟是指的是甚麼?按照通常人的直覺,所謂的自己就是那個完全依從於原生個體自身的所有的想法與做法不是嗎?表面上看似乎是對的,但其實"哪裡可能有全部原生化的思維的可能"便是這一路上卡利普遭遇許多事情後的心得,表現上可以說是"做自己",實際上是"做別人".因為舉目從見所得,從教育,宗教,文化,傳統,家族,鄰里習得或見聞的都是某種外力加諸於身的影響,這必然不是自身的,而是他人的,相對的,那些透過擴散力量強大的新式傳播,媒體來的西方文明,藝術,影視等等沁入人心,影響思考與行為表現的,無一也不是教人做他人,只是對此外力影響不自覺的人常常以為聽從那些現代的,流行的,世俗的,新式的,排斥古老的,舊式的,傳習的,就是一種"做自己"的自我表徵,孰不知這其實依舊是一總"做他人"的表現,所以實際上不是能不能做自己,而是實際上根本沒有這件事,因為一直都在"做他人".做自己可能是沒有出路的,無法獲得的,像卡利普自身那樣,而做耶拉可以得到許多,比如家族認同的職業,名聲,榮耀,與魯雅,因此把自己做成"耶拉",便可以贏得心裡想的一切.讀者若更進一步的將卡利普當成土耳其,必然要問維持傳統的,還是改道世俗的才是真正的土耳其?真正的伊斯坦堡?

      從卡利普行經曲折小巷中閃爍著神秘燈光,看著各式年代的清真寺,甚至還延續著近親結婚的習俗,家族儘管還有共聚一堂的傳統,卻不知不覺中早已受到西方的影響,人們開始模仿西方電影明星的種種裝扮,舉止.新式大樓崛地而起,成為人嚮往的新居所.新世界是一個由各色迷離的訃聞,自白,炸彈,詩和口號建立起來的.而古老的世界在耶拉筆下成為地下仿真的假人世界, “用木頭,灰泥,蠟,羊皮,駱駝皮和母鹿皮,加上人發和鬍鬚",製造出的驚人塑像,他們的面容是西化前的從容自信,假人製作師傅的夢想是在地下重現土耳其世界的往日榮光,而與之相呼應的則是多數現代人們的自我追尋,他們普遍鄙視傳統守舊.而卡利普這樣的迷惘者不僅深陷自我的失落,帕慕克讓他從崇拜耶拉,尋找耶拉到轉變為代替耶拉,這種演變究竟是更為徹底的自我沉淪還是夢想實現?在這裡作者沒有提供答案,答案也許是你想成為誰就去做誰吧?!同樣的伊斯坦堡與土耳其是否面對相同的境遇?或許答案是文末所提供的:一個人只有對抗整個紛繁複雜的世界,對抗自己所有有意無意的模仿,才能真正成為自己.

      基本上這小說囊括了太多的屬於伊斯坦堡這個東西交會的城市裡獨有的風情,文化,傳習,古老的故事,無厘頭又令人驚異的事物描寫,但這些都算是古老城市給於我們故事隱藏真相的迷霧,也算是某種隱藏"自己"的迷霧.為什麼有人想要過別人的生活,而不要過自己的,因為他們壓根就不知道甚麼是自己的.但是在弄清楚知道關於"自己"的真相前更重要的是: 生命中最關鍵的問題,是要先決定做自己,還是不要做自己.以上.

倦怠社會

 

倦怠社會(Müdigkeitsgesellschaft,Byung-Chul Han)

       可能純屬湊巧,韓炳哲的系列安排了許多本,但在殷海光之間,這下可能很難讀下去.手邊有的"倦怠社會","美的救贖","透明社會","娛樂何為","愛欲之死","在群中","它者的消失","精神政治學","暴力拓樸學"等,包括實體書與電子檔.因為每本的篇幅都不多,都100頁上下,大致翻了一下快速瀏覽,粗領略的大部分論述的想法根源.偏這原點,及其衍生的後續文本大體上跟殷海光的諸多著作論述大相逕庭.這倒不是說韓的書不能閱讀,而是因為有了設定後,就顯得哪哪都是論述破綻,缺乏論證.雖然要說建構在以馬克思,黑格爾等思想為基本前提對於資本主義社會現象批評的書籍,一路都未曾消失,但是起碼該有合乎基礎論述觀點,拋去多數謬誤的表現吧.所以就當它是純粹的哲學書籍來看吧.

     資本主義世界的異化現象有許多,法國的布赫厄迪寫了許多這方面的專著.原則上韓炳哲的書延續的就是這面向的議題,不過他似乎更往上看,瞄準的是傅柯,傅柯從對前工業到工業化時期的社會觀察,體認到了"規訓社會"的狀態,所謂的規訓社會就是試圖用一套或一系列人為的規則,將人裝入一般性的宰制,成為一套權力機器的某個部分,因此形成權力能在身體裡東翻西找,拆卸並重組它.

      規訓在17,18世紀開始為一套宰制方式,它有別於奴隸制,因為它並不是透過暴力強徵身體的所有權關係為基礎,甚至還可以說,規訓利用優雅身段來控制人,避開了奴隸制代價高昂又具暴力性質的手段,但同時效果上又不亞於奴隸制.規訓狀態是一種受到高度規範的服從關係,然而被宰制者與宰制者間卻距離遙遠,主要作用特別是在勞動的產出上,而不是在身體操作上.是的,雖然學校,軍隊,監獄裡是規訓社會的最明顯的縮影,但是這種規訓制度最主要的還是出現在生產關係裡,特別是工廠的環境,隨著資本主義的發展,這種規訓制度的影響可以說後來由工廠,學校,逐步的困級的整個社會,透過規訓,法條規則,獎逞,產生的優劣等級區別狀態,使得個人會依照這種情況來選擇其行為表現,最終目的當然是希望達到所有的人登能符合規訓下該有的樣子,沒有一個人有其他不同的行為狀態,美一個人都有他"應該"的行為,與產出能力.

      韓炳哲對於資本主義下規訓社會下形成的類奴隸制樣貌本身是有另種看法的,首先,他的角度認為規訓社會對於個人的壓迫力道,是一種由外而內的入侵關係.他把這種規訓的發韌視作是一種病毒,因為病毒入侵了人體,因此產生的作用力,是外來的壓迫,強迫自己行為或生產行為,當然人會反抗,產生免疫力,這是一種與外來病毒相容相抗後的解除狀態.但是呢,他認為進入了21世紀這種規訓社會的狀態已經變樣了,他表示新自由主義下的世界已經從工業社會的更進一步的跳躍,這種跳躍不是奴隸制的跳躍,是達成奴隸制手段的跳躍,他把這種手段稱之為"功績社會".不同於"規訓社會"利用否定性的行為來達成目的,"功績社會"利用的是肯定性的方式來達成目的,功績社會是將功績的觀念內化自身的一部分,因為內化了,是感受不到壓迫,但實際上壓迫自己向前的就是自己的內力驅動.

      不強調否定但強調肯定的社會是一個不會利用規訓來告訴人們"應該"做甚麼的社會,而是經常利用各種肯定性的方式來激勵人們"能夠"做些甚麼的社會,因為你"能夠",所以你有無限可能,你就能夠達到你自己認為最好的樣子,在各種層面,生活,工作,娛樂,你都有你能夠發揮的空間與位置.功績社會鼓勵各人追求成功和卓越,所有人都是自己的主人,變得更自由,要找尋自我成為唯一的指令,在一個"沒有什麼是不可能"的社會,勞動的目的不再是為了生存,而是為了不斷邁向一個更健康,積極的人生,追求所謂新的衝動,刺激,陷入過度的積極性.在韓炳哲的角度下,這種自發性追求卓越,美好,自由的狀態,其實只是另一種奴隸制的變形而已,個人依舊是奴隸,但同時也是壓迫宰制自己的人,他稱這種狀態的人為"普羅米修斯".

      而這兩種都被視為是奴隸制的狀態下的病態表現在韓炳哲看來卻是有差異的,"規訓社會"裡,壓迫是外來的"他者",你的反抗是自然的免疫力的發揮,因此外顯的病灶型態是歇斯底里症狀,或躁鬱狀態,就集體來說可能是會衍生出"社會運動","革命"之類.但是"功績社會"裡,壓迫是來自於個人內在欽羨美好生活的自身驅動力,個人是看不到外在的壓迫規範或是力道,因此感受不到身心的困境,特別是當產出回報能滿足自身的要求時,只會像吸毒一樣更加上癮,唯有當回報不如預期,甚至受挫時,才能感受到一種無以為繼的乏力感,這就是"倦怠社會",但即使如此,可能依舊要喝了再上,因此容易產生精神分面的疾病與症狀,抑鬱症,邊緣性人格等.而這種內發性的壓迫因為不涉及他人,所以很難醞釀出社會運動,更別說是前人所採用的革命.

       因此在功績社會裡最終的形成是一種靜態的,沉靜的,平和的壓迫狀態,人們始終限於其中,不得求解,這是韓炳哲所觀察到的21世紀社會現象:不僅是人的身體,而且是人類整體都演變為一架效能及其,順暢無阻地運轉,力圖最大化發揮自身的功效,興奮劑僅僅是這一發展潮流的後果之一,生命原本是一種極為複雜的現象,如今被簡化成一種生命機能,生命效能,相應的負面效果是,功績社會和積極社會導致了一種過度疲勞和倦怠,無節制地追求效能提升,將導致心靈的梗阻.這種心靈梗阻的具體表現能夠曾幾個面向看出,首先便是"深度無聊"的生活型態充斥,因為工作占據了多數時間,人們只有碎片化的時間習慣,只能習慣於過度的瞬間訊息接收,而這種訊息刺激方式從根本上改變了人們注意力的結構和運作方式,感知因此變得分散,碎片化,此外,日益增長的工作負擔要求一種特殊的時間和注意力管理技術,這反過來也影響了注意力結構,作為一種時間和注意力的管理技術"多工化",但韓炳哲認為"多工","多勞","多種才能"不代表文明的進步,甚至更確切的說,他以為這代表了一種倒退,是一種野獸才會有的特質,他認為人的演化特質應該是一次只專注的做一件事,不須被旁騖所擾.

      而這種沒有間隔,缺乏餘暇的生活,首先會喪失的是對於辨識人的注意力,與深度的思考力,韓炳哲以為人類在文化領域的成就,包括哲學思想,都歸功於人類擁有深刻,專一的注意力,只有在允許深度注意力的環境中,才能產生文化,這種深度注意力卻日益邊緣化,讓位於另一種注意力:超注意力,這種渙散的注意力體現為不斷地在多個任務,訊息來源和工作程序之間轉換焦點,而缺乏悠閒的後果便是缺乏沉思的時間,作者引用尼采的說法"如果把一切悠閒沉思從人類生活中去除,那麼人類將終結於一種致命的超積極性之中".因此,由於缺少安寧,人類文明將逐漸終結於一種新的野蠻狀態,行動者,即哪些永不安靜的人如今大行其道,超越以往任何時代.社會逐漸增長的積極性還削弱了其他一些情感,比如恐懼和悲傷,這些情感以否定性為基礎,即它們是消極的感情,如果說思想本身是一個由抗體和自然免疫反應編織成的結果,那麼一旦缺少了否定性,思想將轉化為一種計算,"功績社會"最後只會淪為完全計算不歇的世界.計算的世界首先便是喪失了對美的感受能力,接著自然失去對於藝術的鑑賞力,失去了沉思的能力,失去了行善的能力,隨後便由形而上的擴及到失去信仰的能力,也表現出對於神聖儀式輕忽,如慶祝,儀典的簡化,最終取消.一旦它們被取消,便只剩下庸常的,轉瞬即逝的時間,並且全部被用於工作.韓炳哲總結功績社會狀態是每個人都經營著自己的營地,這是一座勞動營,其特殊之處在於,人們同時是犯人和看守,受害者和施暴者,主人和奴僕,我們進行自我剝削,剝削者即被剝削者,二者已經無法分辨,為了更高效的工作,我們不斷優化自身,直至死亡,以這種恐怖的方式,且自我完善被理解為績效的提升.

        傅柯的"規訓社會"之名並不是瞬間即得的標題,它是一個長時間的觀察,閱讀,沉思後的一種濃縮結論,光看標題與答案是不可能有甚麼深刻思想的.但從"倦怠社會"的構成來看,它敘述多,論證少,而且本書的敘述大約都架在"他人語"上,會先引用某個人比如漢娜鄂蘭,Esposito,Ehrenberg等人的觀點談話為核心據以延伸出他自身在此論點上的贊成與反對,再形成他認為的現象,也就是說"功績社會"的這種觀點並不是長篇的論述或觀察而來,他只是藉由他人語拼湊形成一個"倦怠社會"的結論,是透過類推(analogy)"規訓社會"的模式想當然爾的充分條件衍生出來的"功績社會",基本上缺乏傅柯那種過程的嚴謹度,沉靜深思度,而以作者這些書籍出版的速度,應該也是頗符合"倦怠社會"模式下的行為,不過"倦怠社會","功績社會"等名詞對於資本主義異化現象觀察總結,似乎還是有標籤化的簡化好用之處的.以上.

怎樣判別是非：在紛亂的世界還是有恆定不變的價值存在

 

怎樣判別是非(殷海光)：在紛亂的世界還是有恆定不變的價值存在

      新版的殷海光舊作"怎樣判別是非"是從早期的"邏輯新引"合輯中拆分出來,因為只有100多頁,篇幅減少,個人以為蠻適合生活快節奏又乏時間的人閱讀.但書的重點不在篇幅,而在於這丁點篇的內容雖然基本卻太重要,可以讓很多人體會不需再浪費時間去接收一些實在不能稱之為"道理"的政論節目,書籍,或是影視影視品,甚至是網路直播.

     舉一個關於"怎樣判別是非"的現例,有人指控球場被埋的電線磚頭是惡毒的新任市長自己偷埋的."惡毒"之類的指控屬於道德範疇,因為惡毒的人確實可能偷埋電線雜物廢土,但也可能惡毒者不會埋,兩種是狀態間其實沒有因果關係,很難就此推論.但是偷埋電線的行為卻是一種可以科學驗證的事情,當代人生活狀態可憐中的一項便是處處充滿監視器,影像紀錄器,新市長有沒有去偷埋電線,球場附近公家,私人的諸多紀錄器監視器必然可以取得諸多清晰明白的證明,這完全是可以驗證的,可證明對與錯.所以隨便指控,甚或以道德面向指控科學驗證問題,其實是經不起考驗的,也沒有意義.

     殷海光的這本書就是要提供人們在這些紛擾世界下諸多亂象的學習如何具備釐清真假的技術,能力與心態.依書裡的原話來說是"古往今來,只有極少數人在極少數的時間以內逼近著真理,最大多數人在他們最大多數的時間以內過渡著受神話,傳說,權威,禁制(taboo),口號,標語,主義(ism),偏見,宣傳,習俗,風尚,情緒等等力量支配的生活,而這力量常常穿上"真理"的偽裝出現,不知者以為這些力量的確是真理,並且常常持之甚堅的樣子,甚至不惜粉身碎骨來維護或求其實現".這段形容的並非甚麼遙不可見的現象,它根本就是我們現在正在經受的日常生活,紛亂的網路現象,與政治言語的表現,實在不是太遠的事情.

     許多歪曲的政治言語或觀點經常被人在不經意間使用出來,還有人喜歡打著"真理越辯越明"這種似是而非的論調,卻往往展現出說話者既不懂真理,甚至也不懂辯論的窘態,只是當事人不自知自身的糗樣反而沾沾自喜能夠壓倒他人,其實人家已經當他是瘋言瘋語,已經沒救了.大家容易觸犯而又容易被人利用的若干短處,這些短處,在傳統邏輯中叫做謬誤(fallacies),殷海光認為常見的辯論謬誤共有七項.

     第一項"訴諸群眾":有一種論辯的方式是訴諸群眾的論式,這種論式就是假定了"多數乃真理的標準",多數人讚同的說法即是真理,多數人不贊同的說法便不是真理,這也就是說,一個說法是否為真,不取決於論證,只取決於多數,這是一種最常見的謬誤型態,從風俗習慣的延續,到激情場合的群眾效應皆可能產生所謂的多數情緒,被因此被誤認為真理.第二項"訴諸權威":在論辯時,利用一般人畏懼或崇拜權威的心理,引用權威之言來壓倒對方,比如動不動搬出什麼什麼"名人說","大人物說",這種論辯的方式,就是訴諸權威的論式.第三項"訴諸暴力":當某些人們要別人接受他的結論或主張時,卻提不出相干的論據而拿暴力或借暴力來威脅對方,強迫別人接受自己的結論或主張,這種辦法就是訴諸暴力,俗話"秀才遇著兵,有理講不清",西方則稱之為"might makes right",這些話都是訴諸暴力的註腳.第四項"訴諸憐惜":在進行辯論時,或提出主張時,不列舉相干的論證而只透過憐惜之情以使人接受我們的結論或主張,這種辦法就是動人憐惜的論式, 動人憐惜的形式很多,有的一望而知其荒謬可笑,有的則似乎神聖有理,動人憐惜時所舉理由如果有社會傳統或群眾心理的背景,那麼奏效更大,在這種情形之下,如果有人指出其邏輯的不相干,就會犯眾怒,就會傷感情,比如常見醉駕自撞身亡,新聞媒體卻經常歪樓說"他是孝子".第五項"人身攻擊":與人對辯時,撇開問題的本身不談,轉而從對辯者人身方面的因素著眼施以攻擊,以冀取勝,這種辦法就是人身攻擊,在上段我所舉的被控埋電線的市長的道德疑惑,便是一例.第六項"以自我為中心":限於自己的觀念圈子,而不知尚有一外在世界,依此觀念圈子所作的論斷叫做自我中心的論斷,在一適當範圍以內,自我肯定本系生物存在之所必須,但是,過了適當的範圍,自我肯定又與自我戀(Narcxissism)的種種形式結合,便成一種病徵,生活在這種病徵裡的人,只知有己,不知有人.在自我封鎖的觀念世界裡,把自己幻化得不同凡響,而鄙視屬於他人的一切,這種想法常常穿上哲學的法衣,也就是現在的同溫層效應.第七項"過分簡化":真正有所說明的道理,無論就衍發的程序說,或是就形制的手術說,很少是簡單的,真正能解決實際問題的方案,也很少是簡單的,經得起長期考驗的真理,大多是學人長期研究的結果,這類結果之衍發常常是經歷了複雜的程序.但是,對於這樣複雜的程序和建構,一般人感到不耐,一般人所喜歡的,是簡單的確定(Simple certainty),愛的是萬靈丹,不耐煩一磚一石地建造羅馬,希望天國於一夜之間降臨人間,這種過分喜好簡單而又急切的心情,於是口號,標語,主義,教條,理想等大量應市,然而,當這些廉價的商品被證明是沒有實用價值時,跟著來的便是失望,幻滅,沮喪.

      從上可知真理是辛勤的產品,激動群眾心理的東西不一定是真理,真理不一定能驚世駭俗,要能獲致真理和解決問題,只有切實用腦用手從事研究科學.真理的獲知手段是藉由科學,辯論的過程同樣的需要科學的態度與架構.了解科學避免發生誤解首先就必須知道科學有哪些特徵.一般人常說,科學必須有客觀性,同時科學需有互為主觀的可檢證性,所謂"互為主觀",意即一個命辭或概念為不同的個人所了解或應用,意即一個命辭或概念可以為不同的個人所互相檢證,這種辦法,可以使科學免於受個人的偏見或文化的偏見之支配.其次科學需有足夠的印證程度,這是科學知識之所以成為科學知識的第二個標準,這個標準幫助我們劃分"意見"與"知識",意見可因人而異,可因情感而移,可隨立場而變,知識則不能因人而異,不能因情感而移,不能隨立場而變,能夠改變知識的,有而且只有共同世界裡的經驗.而後,科學必須是有組織的知識,我們要知識有組織必須將知識納入一個系統之中,或把知識組織成一個有系統的形式,既然如此,科學知識必須是各部分彼此融貫的,在同一系統之中,這一部分的知識與另一部分的知識互相矛盾,或者首尾大相徑庭,或者結論否定前題之真,這些情形之發生,在科學裡都是不許可的.最後,科學的一大特點是在它具有廣含性,這裡"廣含性"的意思是說,在科學中,往往以相對少數的基本觀念,假設,定律,來說明相對多數的事項,這就是俗話所說的以一馭百,科學就有這種以一馭百的力量,因為科學有這種力量,所以它能收穫記述的經濟.說明的經濟,以至於思想的經濟.除了以上四特徵之外,少不得的便是懷疑的精神與態度/

      有了這些關於科學特徵的認知,才能將科學性的概念運用在辯論時的假設,採用的語言敘述方式等等面向上.書籍的後半部,殷海光將常見的這些在論述與辯論中能發揮科學概念的實際使用方式做了一些基礎的羅列,,比如現代的三段式形式:必要,充分,充分且必要條件的論述,與差異;類推法(analogy,作者譯為"比擬",我則將其改為當代常用語類推,類比)使用時該注意的那些限制,以及約翰.彌爾(John Stuart  Mill)的五種歸納法(作者本書裡則將其譯為穆勒方法)的使用細節,與範例,這些都能提供做為讀者在使用判斷時的參考範例,內容雖不多,卻有一定的說明性.

      書末,作者列出了一些相關的補充性書籍作為這方面的參考,但我想以今日的需求,本書也就夠了,畢竟不是要眾人都去當學者或是政治哲學家,而是能達到提供自己在紛亂細瑣的訊息社會裡排除不必要的雜訊的目的即可.以上.

白色城堡

 

白色城堡(Beyaz Kale,Orhan Pamuk)

     美國國務院表示尊重土耳其政府更名訴求,未來提及土國國名時將以Türkiye取代原本的Turkey,因土國政府不滿原有外交國名常令人聯想到"火雞".

     今年第一個系列閱讀選的是土耳其作家帕慕克(Orhan Pamuk)的作品,手邊有的作品依據出版年代分別是"白色城堡","黑色之書","新人生","我的名字叫紅","雪","純真博物館","我心中的陌生人","紅髮女人","瘟疫之夜".當然我是不可能連續閱讀的,甚至不可能全看完,將與另兩個系列,包括殷海光,韓炳哲系列交錯閱讀,中間自然會再插進其它類書籍,這樣安排的目的主要是希望不會太快發生審美疲勞.

     "白色城堡"是個隱喻的敘事,因此除卻開頭主角海上被俘後的命運猜測外,後續實質的情節並不特別吸引人,主要是它沒有符合通俗化的思路,如果這裡頭有所謂的故事,那故事就是在寫"兩個交換身分的人",這種交換身摁的題材通俗戲劇蠻常見,比如Lindsay Lohan的"The Parent Trap",角色間因為同中藏異,會引發後續連鎖效應.以"我"自稱的威尼斯商人在被土耳其人於海上擄獲後,被賣給了跟他長相相像的霍加,霍加從"我"那裡習得了新式煙火的製作工藝,為自己贏得帕夏賞賜與仕途機會,因而對於"我"與其背後所代表的西方科學文明產生欽慕,其後因為長期的與"我"共同生活,從"我"那裡大量習得西方科學,天文,工藝,藝術等等知識,也因為雙方共同生活,更加的了解各自過往曾經有過的經歷與各種見識,甚至理解對方私密的家庭生活情形.霍加沉醉於思索與學習的狂喜,"我"也對霍加無所不言,漸漸地,兩人的記憶開始混淆在一起,他們所言所寫,已經不知是誰的產物,更分不清是想像還是現實,除了他們難以分辨的外表之外,他們的思想與行動也漸漸合而為一.後來霍加憑藉著這些習得的新知成為星象官開始為蘇丹服務,得到了蘇丹的賞識,為他提供各類奇異見聞,幫他開發新式的科學觀測器具,直到土耳其出征波蘭,霍加利用了攻打白色城堡的機會與"我"互換身分,霍加逃去了西方,承繼了"我"身分,家族與未婚妻,"我"則留在土耳其逃過蘇丹的追緝後定居於小鎮,結婚生子並開始撰寫一連串的關於生平的見聞異錄,於是便寫下了"白色城堡"這個故事.因此依情節,由於作者並未隱瞞可能的路徑,讀者於閱讀中間大多可能已經猜到後續的結果,因此這小說劇透應該也沒有關係,情節非本書的重點.

     書裡其實試圖呈現的是別樣的想法.一個基督徒與一個穆斯林不可思議的驚人重合,"我"和霍加不是兩個人,而是鏡中的實像與虛像,兩者皆為實,亦皆為虛.小說篇幅不大,但霍加一再重複的那些話語,想法,思維其實有點過多讓我頗覺不耐,文本不斷徘徊在這兩個所謂的同質異體間,帕慕克用癲狂般的囈語來描寫霍加的心理變化,讓讀者像走進一個出不來的循環夢境,不能立即明白此時帕慕克描寫的究竟是變成"我"的霍加還是成為霍加的"我".明明是在看一個故事,狡猾的"我"卻把它寫成一個故事中的故事,而這個故事是一個遞迴,帕慕克不避諱的多次放大那些看似重複枯燥的細節,花了大量心思描寫千千萬萬個"我"和霍加在家裡一起度過的夜晚,不厭其煩地描寫霍加發明有各式響動的天文儀器,不斷寫著霍加罵著隨便哪個土耳其人是笨蛋的場景,也重複呈現"我"與霍加每一次爭吵,較勁,兩個人間的那些互相鄙視,厭倦,驚懼,同情,與愛憐等不斷放大的情感.雖然不能完全理解霍加偏執的舉動和瘋狂的想法,但由霍加與我"的情誼與衝突間,帕慕克巧妙的讓讀者看到西歐與土耳其在文化和宗教的差異與彼此碰撞的衝擊,最初,兩個相像的人,但其實完全不一樣,而後,兩個看來不一樣的人,其實又完全的一樣.

     "我"與霍加間像持續拔河狀態那樣,你拉過去,我再拉回來的狀態,看似無厘頭,實則是一種象徵.表示兩者間的文化的對抗,影響,融合,衝突,交流,交換,甚至消滅的各種型態.這種狀態對我而言不陌生,剛剛看完的"甚麼都別說","毒藥貓理論",這就是一種邊疆現象具體而微的表現,當然小說以一種無流血,暴力的情況呈現這種交鋒,比真實世界裡的文化接觸要平和的多.霍加代表的是一種東方可能被視為舊的,落伍的文化,而"我"則來自西方,帶著科學性,現代性,表面上看似乎"科學"帶起了霍加的好奇,他的欽羨,甚至不只一次的表現出對自己族人"笨"的鄙視,似乎土耳其是個沒有任何優點的落後地區,但是實際上並非如此,這個"我"的作品,以一種介於虛幻,真實之間的想像,串聯出兩個長相相似其實迥異個體的互換,與經歷,在此呈現的便是東方的奇幻,神秘,不可知這個優點是"我"被吸引了留在這裡的原因,雖然他始終未改變信仰,也可能並不覺得當地的宗教有什麼特別值得探索或不同之處,但是除了宗教,當地還有其他的人文面向,生活面向,習俗面向,這些種種可能同樣異於自己過去的家鄉,但是可能更吸引他,得到他的欽慕.也就是說作者並沒有在此宣告,這兩種文化的接觸上何者為高,何者為善,何者為優,而是從兩個長相相似最終融為一兩個心智思想見識似乎一致性個體的不同選擇,各自找到了他們覺得最適生活的地點,空間,與環境.

     一如之前閱讀所得知的"邊疆現象",它就是一種混血,一種雜交現象,可以說它是多元,也能說是某種雜亂,而與邊疆現象最不能相容的便是"原","純"這種概念,因為這兩種概念講求排他性,除卻不"純"非"原"生的一切事物.問題在於究竟該如何定義何謂"原"?從人類大歷史中我們了解到當前的所謂"原"也過就是從某個時期移居到此的某種生物暫留現象,在那個時期之前,它就是外來,非原生,是經歷的時間的考驗,與環境,與它者交錯,交媾而持續變化繁衍出當今被認為的"原"生,所以所謂的"原","根"本質上的就是一種混血後的長期穩定現象,只是日後忘卻了自己的出身而已.因此,先與後,傳統與現代,東方與西方都只是一種相對應的概念與說法,它們所屬的文化也從來都不是一種永恆不變的原始狀態,而是經常的透過個體的文化,DNA的交流與融合,衝突而生的.因此戰爭,政治爭奪,固然會產生力量的大小而使某方被壓抑,管制,甚至消滅,但往往是總會偷偷留下某些值得對方欽慕與學習的部分,繼續延續下去,如此便是邊疆現象的真正情況,也是"我"與霍加兩個個體在此文本中所各自代表的個體與總體的意思.而蘇丹,那位政治人物的代表,則是非常的清楚這種邊疆現象帶來的問題,與力量,可以利用它來強壯自己的勢力,擴張自身的領土,地位,打壓異己,或是藉機牟利,一方面靠著異族異文化的優點強壯自身的文化,一方面利用對異族,它者文化的恐懼心理,吸收凝聚效忠自己的個體力量,形成強大的假性"原"始或原生的國家,部落,或是民族主義.

      藉由霍加言行的表現,作者試圖呈現出土耳其文化可能存在某些缺憾或是真正落後於現代性的問題,比如蒙昧,殘忍,無知.文本設計出如猜測動物生產數,後代性別,瘟疫的撲滅時間,戰場的勝負預期,任由星象師心證且缺乏依據的預測來為君主解惑,而君王竟以此施政,除了好玩的景象,也充滿了對統治者的嘲諷.霍加看到宮廷內部的奪權鬥爭,對外戰事的變幻不定,瘟疫大規模的爆發,十幾年就在紛亂中這樣過去了,這使得霍加心緒不寧,焦慮,憂鬱.他以為自己看透了蘇丹,這個只喜歡狩獵和豢養野獸的君王是個白痴,而蘇丹周圍的那些人簡直就是笨蛋的集合,於是霍加對於政局,對於土耳其,對於"他們"都陷入了深深的失望."看到星辰用運行卻不去思考,對於要學習的事物,會先問有什麼用?感興趣的不是細節,而是大概,他們都一個樣的笨",這便是作者於此對自身文化糟粨的疑慮,後採取了一種影射,自然是政客自取敗亡,蘇丹被罷黜.霍加求助於"我", "我"的回答是"這是必須自己解決的事情,別人幫不了他,他要思考的是他自己之所以變成現在這樣的他的那個原因.".而"我"曾經書寫自己的過去給了霍加一些啟示,而在這一過程中,他獲得了力量.

      而最後的一幕,當從義大利遠來土耳其尋找"我"的老人透過朝向後花園的窗子向外望時看到的景象,正是"我"所寫的書中記憶裡威尼斯家裡的樣子.是的,"我'在此落戶定居成了霍加,當然那包含了"我"的現在,與過去所有他習得的觀念,知識,文化都將在這裡生根,並繁衍下去,這也便是邊疆現象真實的呈現,是文化交流,匯集,衝突,合併若干各種可能現象中的一種.相同的,變成"我"的霍加在威尼斯想必也將走向其中的一種發展路徑,其後各有機緣與定數.以上.

反對死刑： 法國前法務部長 與死刑的直球對決

 

反對死刑： 法國前法務部長 與死刑的直球對決(Contre la peine de mort,Robert Badinter)

      選本政治正確又兼不正確的書開年,"反對死刑"標題驚人,這議題爭議與它引起的精神分裂狀態,在現在的本地與1981年廢死前的法國表現都一樣.本書的作者巴丹岱爾是個絕對的廢死主張者,曾在受提問時這樣表示"如果有人宣稱:我反對死刑.但假設犯人惡性重大,那麼我會支持死刑.這完全說不通,荒謬至極,或者可能比荒謬還糟".,他說這句話的目的是在諷刺法國政壇那些想兩面討好的政客,面對廢死主張者喊廢死,面對群眾時態度模稜兩可,甚至逢有重大案件立即高喊兇嫌該死.巴丹岱爾的這段話很眼熟:"我是反對判死刑,但這樣一定要判死刑,不應該殺警察!",就在幾個月前,我國立法院長在雙警被殺案發生時也講過類似的話.巴丹岱爾對此結論"其實事情沒有那麼複雜:如果我們相信死刑,那麼就保留它;如果不相信.那就將它廢除,就這麼簡單不過!其他多餘的意見都只是些障眼法,不過是些用來討好輿論的話術".

     開年能稱的上新奇的,大概就是所謂的"國民法官"要上路施行.竟然沒人想過萬一有一天國民法官集體要判人死刑時怎麼辦?判死就判死吧!我國刑名並無廢死,是法官自然可以依法而行.但當前執政者利用技術性手段形成實質廢死,屆時要是引發兩種主張者的衝突又該如何?!於是乎,巴丹岱爾的結論猶如一語驚醒夢中人,兩面討好的時光終究不是永久,加上國民法官可能引發的問題恐怕還沒這麼簡單,這個日後自有結論.但我國終究要面對廢死這個"法題",畢竟監獄中待絕的死囚不少,換一個不支持廢死的政黨上台,死囚可以在一天內全部ㄅㄧㄤˋ光,不希望到時廢死主張者再來罵東罵西,畢竟現在主張廢死的政黨正在執政,但橅前為止它在廢死刑名上是無作為的,面對強大的社會反對聲音選擇龜縮,同時又需要選票考量來討好,因此技術廢死,只是為我國社會埋下一顆紛爭的炸彈而已.兩面討好是禍不是福,廢死者懼怕面群眾,畢竟普羅大眾主張死刑的堅定度與支持比率都不可能是西歐國家可相比的,直球對決在我國很難發生啦!

     前面說過巴丹岱爾是個絕對的廢死主義者,他從一位普通律師,轉作為死刑犯辯護的律師,後由廢死主張者,宣揚者,一躍為法國的法務部長,上任後立即施行廢死.這本"反對死刑"就是集結了他過去接受採訪,質詢,與演講等等內容的合輯.因為巴丹岱爾是從廢死的信仰者轉為承擔法國司法執行的第一人而實踐了他的信仰,既然我說是信仰,就表示其實本書能夠論述的觀點來來去去就幾點,不斷的重複,因此本書的份量雖不小,但其實是呈現了巴丹岱爾堅持立場的表現,至於他的論述概念自然不超過當前廢死主張的範疇,也沒甚麼特別性,這是寫在個人濃縮了幾個重要觀點前要表明的.

      對於作者的廢死主張,個人還是以一種信仰或信念的角度去看它,對立面則是那些血債血償殺人者死的主張,這些都是信仰,於其他信仰間衝突最大不同的是,這兩種信仰間是沒有邊界現象的,要嘛生要嘛死,不能共存沒有中間值的這種選項,甚至於像巴丹岱爾連20到40年這種長期刑責也反對,認為那只是絕對的復仇主義者獻祭手法的一種,可說是兩種信仰間不可能有調和空間.而這個廢死信仰的主要目標是在高舉"生命權".按照作者的意思:保護了這個人人都認為是惡棍,人魔者的生命權,就是凸顯生命權這個權利是個體最大的一種不容侵犯的權利,連國家都不能對其侵害.說它是一種信仰,而非公理,正是在於我們無從判斷這樣的行為選擇與權力的表彰是否有絕對的關係,因此只能依照個人的喜好或智識去判斷.因此其它個體要不要選擇相信這種認知,完全就成了個體信仰.至於我認為它是信仰而非公理的原因有幾點,首先我對於這樣的一個概念感到困惑"保護了一個侵害別人生命權的人的生命權,就是對於生命權最大的尊重",在這運作其中,我究竟是尊重了生命權,還是尊重了侵害生命權?其次是本書裡有一篇巴丹岱爾與精神病學家,傅柯三人的對談,傅柯看似不經意的一句概念"生命權是國家產物"提醒了我.這句話是甚麼意思呢?就是權利這個東西在沒有出現國家制度前的前社會型態中的蠻荒人類是沒有生命權的概念,個體與國家約定保障個體間互不彼此侵害,野蠻的社會裡,你殺了他的的親屬,他通常會滅你全家全族報之,在國家制度出現後由國家帶頭保障生命權,因此疑問就出現了,當國家保障不了個體生命權時該如何?我可沒說一定要死刑,但廢死主張者卻永遠不能說出一個令被剝奪生命權親屬信任的答案,它們只是不停的循環複述"尊崇生命權",但這不就是一種信仰的表徵.

      本書第一章的標題"只有病態的社會才會維持死刑",若A則B,那-B則-A,意思是沒有死刑的地方就不會是病態社會,從邏輯上看這話自然可以看出問題,但這話本來就不是基於理性,而是從一種信念出發的,因此你也不能說它是錯的.但卻能突顯出一個角色的真正意涵,就是廢死主張的表現往往成了某種職業型態的表現,這種職業就是"死刑犯的辯護律師".正是本書巴丹但爾一開始所述的律師根本就不是在公堂上表現邏輯與法條辯論,而是利用撼動人心的語言,文字,表演,讓陪審團,法管進入了情感上的感動而認同的.因此在本書除了生命權外,讀者還會看兩種主張,巴丹岱爾指出過去的審判都是在審"犯行",他認為這種方式應該改為審判"犯行者","犯行"與"犯行者"有何不同呢?審判犯行就是指根據一個人犯行的程度來度量他應該承擔的罪責,而審"犯行者"就是要根據這個人他的狀態,條件,動機更種因素來衡量他的罪責,甚至應該考量他被救回改過的可能性.當然這其中隱含的就是究竟是"審公理"還是"審教化"的爭議,法院功能究竟是甚麼?當然這些都是兩派的極端者的爭議,在此先掠過,我卻知道,前者AI能代服其勞.後者就是讓法庭成了劇院,表演場,甚至可能發生背後的權力與金錢骯髒汙穢的爛事,也是採用國民法官後必然會出現的常態.既然是辯護律師,當然就是跳脫法條訴諸情感的演出,打動陪審團,連巴丹岱爾自己都是這麼執行的,那麼這種主張又有多少真的公理性,還是說法律的目的本來就不是要追求這些?

      在邦頓與布菲的案子中,護士與獄卒兩人都是布菲殺的.布非正是因為殺人被判刑入獄,未被判死,然後保外就醫時與邦頓夾持人質並將其殺害,巴丹岱爾除了要幫未動手的邦頓辯護使其免死,依舊堅持邦布菲作免死刑辯護,儘管布菲宣告如果未獲死未來有機會將繼續殺人,巴丹岱爾依舊不改其信念,這點值得佩服.問題是像布菲一樣的人該如何處置,卻是無解之題.說是終身監禁,但廢死主張者不同意這種更嚴厲的酷刑,說是要叫去精神評估治療,首先是他有病嗎?其次是真有病治得好嗎?本書的精神專家訪問都不敢持肯定答案,於是這個無解的問題難道要丟給社會其他人去解決承擔嗎?那你恐怕只能得到一個"殺掉"的答案.廢死的爭議之一是通常主張者陳意極高,但真做的不多,於是現實中形成擺爛,除了幫死刑找各種理由逃死外,實際上並沒有做任何他們宣稱能改正犯人的行為,想法,更經常的試圖讓犯人表演出一副已經改正的樣子,至於真實該如何做,往往只會去譴責獄政單位,但實際上就是一場精采絕倫的表演,大家都在裝樣子而已.像布菲這樣的人必然是存在的,但你無能為力,卻說要這是生命權,其實真的會令許多人不解,可改正,可教化只是一種說法,做不到時則犯人的生命權該如何定義?.

     除了以上幾點的外,巴丹岱爾指控的甚麼犯行的偶然性,審判的偶然性等等,死刑是對集體犯罪恐懼的一種人頭獻祭都算是常見的論點,有些觀點是值得思考的,但恐怕也僅只於此,畢竟除了同溫層,大多數民眾的同意點都不在這裡,想要用文字說服他們太難.而這裡面有一個根本問題在於,那些真心提倡廢死的人士如巴丹岱爾將生命權當成是一個道德問題在處理,問的是善與人權,可能性,而常人則是將其視為普通的法律問題,問的是公平,正義,與個人權利,安全性.兩者根本不可能相交集,又不具備邊界現象,自然是楚河漢界.而這裡我寫下"真心廢死人士",那意味著有非真心的人吧?當然,本文開頭引用巴丹岱爾的說詞正說明一切,這些假意人往往依附統治權力而生,廢死主張只是他們包裝自己的一種手段,同樣的,主張嚴刑峻法者也同類思考的政客隱藏其中.想像巴丹岱爾那樣讓雙方都投出直球對決,太難了,像他一樣正大光明的參加一場場的訪談,辯論,對話,到實踐,攤在陽光下說出自己的信仰,而不是偷偷摸摸的搞技術手段,基本不可能.對假面人士來說,光是選票,國情考量可能都比人權優先咧.而懼怕被另一種聲音,主張霸凌,壓制,對於死刑正反主張者原始心態其實都是差不多的,按照作者的說法,都是封建思維下禁錮養成的一種過時觀念.以上.