西方的自殺：人性本能如何反噬西方文明？

 

西方的自殺：人性本能如何反噬西方文明？(Suicide of the West: How the Rebirth of Tribalism, Populism, Nationalism, and Identity Politics is Destroying American Democracy,Jonah Goldberg)

    2022年6月24日,美國最高法院在多布斯訴傑克森婦女健康組織案(Dobbs v. Jackson Women's Health Organization)中,以5比4的表決正式推翻了羅訴韋德案(Roe v. Wade)的判決.表面上它是一個關於婦女權利範圍,或州法與聯邦法間的扞格的爭議,但其實在背後,它反映的是關於"國家",這個角色管理範圍的意義問題,墮胎究竟應該是個人權利,抑或是只有國家能有權決定?!.

    "西方的自殺"其實是一位保守主義者"Jonah Goldberg對於美國當下的白左社會狀態,與對由川普崛起後引法效應的觀察回饋,及憂慮.作為一個保守主義者,從自由觀點出發,提出自己的看法."自由相當脆弱,可以在短短一個世代之內完全消失.自由無法繼承,每個世代都必須為自由而不斷奮戰,不斷地捍衛.每個人一生只能獲得一次自由,一旦失去自己曾有的自由,便永遠不能復得",剛當選州長不久的演員雷根(Ronald Wilson Reagan)1967年說這話時,可能只是無意識的場面話.也可能是他如本書作者Goldberg一樣早就看到了人了列根本性,人性本能中存在著總是想違規,為惡挑戰當前部落規範獲取更多好處的基因,因此,即使今日取得了自由,民主的政權制度,習慣,也可能在新一代的人手裡被毀去,重歸混沌.

     Goldberg更一步的將此意延伸為"如果人們以為文明衰敗的歷史只不過是菁英腐敗的歷史,就很容易誤以為有問題的是那群菁英.很多民粹主義就都因為這種幻想,而認為"人民力量的革命運動"(people-powered movements)可以免於陷入富人和權貴的罪孽與誘惑.但菁英也是人,如果菁英會出問題,其他人也會出問題.即使沒有菁英,只要社會大眾開始腐敗,文明還是會死亡.".從以上所述,我們可以推測在作者那裏可能懷疑現代自由的衰亡正是源於人民大眾的腐敗,特別是當群體的集體認同強大到某一程度時,就會開始鞏固自己人的利益,這種由個體劣根性所滋生的集體腐敗現象,正是他以為美國正走上自我了結的路徑上.

     以上大約就是本書試圖表達的觀點.不過做作者當如不像我一樣提供簡單的因果對照.他採取了較大範圍的論述,這些論述雖然存在著作者自思的內在邏輯性,但本書想提的旁枝太多,引典,講故事,又試圖插進不少定見,以致焦點都模糊了.但是本書有一個優點,為過往其他著作所無,就是以前只要是任何一種意識形態者,或思想家想表達觀念時,總是會參雜太多的學術御用語,或深度哲學,以致嚇跑了許多的讀者.這本書常見作者用比喻,且用來比喻的故事都淺顯易懂,給一些沒耐心讀重度語言邏輯者閱讀倒是挺適合的.不過就一個保守主義者,讀者起碼應該先知道,他是販賣自由主義,古典自由意識主義,推崇市場,個人主義,小政府,對於左派的大多數主張是不同意的,只是在本書裡除了左派外,他還增添了新的不同意,那就是川普主義.

    人性本能?這在英文書名的標題裡其實沒有直接表示,而是"Tribalism, Populism, Nationalism, and Identity Politics"暗示,即部落主義,民粹主義,民族主義,與身分政治,若用更白話的方式來講人性本能,那就是"區分你我",有了區分同部落,同主張,同民族,同身分,便可找到同類取暖,集合並誅殺異者拿走他們的財產與所有.在Goldberg爬梳的歷史這種"區分你我"的而延伸的族群衝突或身分政治問題一直都是人類群居生活的主要型態方式,即使到了今日也未曾改變.大概作者也曾閱讀過James C. Scott的書籍,或至少與他有類似的思考路徑,人類的發展從個體的出現,到不得已搭夥形成小團體,部落,原先都是為了更有效率的個體安全防護,於是由摘採,狩獵,游牧,而成了定居生活,發展農業.農業生活除了天災,疫病外,最重要的人為災難有兩種,一是坐匪,一是流寇,這兩者其實行為並無差異,都是搶奪他人財物,殺害他人性命為生,差別是坐匪是從團體內部產生,流寇則屬於團體外部人員.後來人聰明了,與其聽任坐匪定期來搶,不如直接給錢讓坐匪來掌管團體,於是坐匪就轉型以國家或政府的樣貌與角色出現,讓他們行為變得可預測,同時可用他們對付流寇.雖然說有了國家型制,有了法律可以開始進行更有效,文明,與穩定性的生活,但是人的天性基本上未曾消除,只是改以其他方式,比如思想,工作型態,收入,愛好等來"區分你我",謀求在團體內的上升,或與其他團體對抗,這種人性本能始終不變.

       在人類出現團體,部落,乃至國家以後經歷了幾萬年,物質生活的進境始終緩慢有限,直到最近300年才有了飛躍的突破,在經濟上發展出資本主義,自政治上形成自由民主,Goldberg稱這種發展是"奇蹟".有了作者筆下的這個奇蹟的發生,剩下全書的論述只在講述一件,這個奇蹟很重要,它是人類歷史上獨一無二的成果,它在三百年發展中所創造的人類文明,發展,是過去那種生活狀態遠遠不及的,因此必須要珍重保護珍惜它.或許這個奇蹟也會有這樣,那樣的問題,但與它所創造的成果相比,與其它非奇蹟主張的成果相比,它都值得人們持續的奉為人類制度與生活的圭臬,特別是在美國,因為這個奇蹟最早的一部份是在英國出現,它後來跟著移民新教徒來到美國後再形成奇蹟的另一部分,可以說人類的這個奇蹟即使不是完全由美國發明,但至少它是因為美國而得以完善,得以創造出人類歷史上的大躍進,因此Goldberg對於當下美國社會"反奇蹟"的各類運動與現象大表反感,而提出這樣與那樣的描述,批判,呼籲,並稱那些反奇蹟的人是在自殺.

       作者筆下"奇蹟"與過往的生活有個很大的分別.簡單的約化那就是:經驗V.S感覺.將其延伸就是:理性與浪漫,再延生下去就是:權利至上與感官至上.作者在書裡踢出了兩個人為這兩種生活型態意義的代表人物:洛克與盧梭.這兩人都是啟蒙時代17,18世紀的人物.約翰.洛克被稱為自由主義之父,是經驗主義的代表人物,他主張政府只有在取得被統治者的同意,保障人民擁有生命,自由,和財產的自然權利時,其統治才有正當性,洛克相信只有在取得被統治者的同意時,社會契約才會成立,如果缺乏了這種同意,那麼人民便有推翻政府的權利,約翰·洛克將國家權力分為立法權,行政權和對外權,並主張立法權與行政權的分立,行政權與對外權的統一,立法權是國家最高權力(所以推翻羅訴韋德案,在自由意識主義眼中無異於宣告了國家權力的手伸進了婦女的子宮裡而反對此觀點,但就保守主義而言,可能因為它隱含著支持立法權最高性,加上保守主義對自然狀態的主張而同意此觀點,由此可知,即使是同為自由主義者仍可能有其主張的分歧).洛克的精神哲學理論通常被視為是現代主義中"本體"以及自我理論的奠基者,他是第一個以連續的"意識"來定義自我概念的哲學家,他也提出了心靈是一塊"白板"的假設,認為人生下來是不帶有任何記憶和思想的.盧梭認為擁有知識是壞事,一切知識的根源都是邪惡,天文學源於迷信,辯論術源於仇恨,幾何學源於貪心,物理學源於虛榮,藝術源於奢侈,法律學源於不公義,歷史源於暴虐,乃至倫理學亦源於自大,所以他主張人不應該追求知識.對於盧梭而言,擁有知識令人變得虛偽,自從擁有知識以來,人就變得彬彬有禮,習慣對其他人有禮貌,而導致缺乏美德的人,表面上亦看似擁有美德,這樣不單止令到所有人都因為遵從禮儀,而不敢展示出真正的自己,亦令到人難以真正認清其他人的真面目,真誠的友誼,真正的敬意,亦因人心難測而不復存在,而懷疑,恐懼,冷酷,戒備,憎恨,背叛,就一直隱藏在禮儀背後.他認為人有了知識,人就不再問其他人是不是正直,但會問其他人有沒有才能,評價一個人的價值,因而只取決於擁有知識,而忽視其他美德.他同時認為人的一切不幸都是源於過多的欲望,一個幸福的人是能控制自己欲望的人,盧梭崇尚情感,認為情感高於理性,他認為理性會敗壞人類道德,使人變得冷漠.盧梭認為,人類最初處於原始的"自然狀態".在這個時間,不存在私有制和不平等,人與人之間的衝突無法得到公正的解決,國家是因訂立契約而產生,人民是制訂契約的主體,由此他提出"人民主權"的思想,國家主權不能分割,也不能轉讓,一切主權的表現和運用必須表現人民的意志,法律是"公意",在法律面前人人平等,君主不能高於法律.

       "人性白板"與"人性本善"應該是洛克與盧梭思維出發點的不同.因為"人性白板",個體的經歷與集體生活或部落,國家生活帶來的東西是甚麼都會塗在白板上,因此人類需要學習,理性,判斷甚麼東西能留在白板上,甚麼該去掉,透過經驗找尋好的結果,價值,出路,社會透過理性,試誤,才能找到自己的出路.相反的因為人性本善,原初狀態的人心是好的,後來經過知識,社會,群體生活,國家洗禮,人的善就會被掩蓋,人心就會越來越壞,自然狀態是沒有法律和道德的獸性狀態,好人是因為社會的出現才有的,自然狀態下,常有個人能力無法應付的境況,必須通過與其他人的聯合才能生存,因而大家都願意聯合起來,人們聯合在一起,以一個集體的形式而存在,這就形成了社會,社會的契約是人們對成員的社會地位的協議.兩種出發點的不同,形成:個體與集體,理性與浪漫,科學與感官,制衡與專權等從個體生活到財產權,政治制度需要的不同,也因此本書其實在說明兩種主張的不同,一種是奇蹟:即資本主義與自由民主,另一種是除了前一種主張的其他主張.Goldberg蕤在人類歷史中只有以洛克思想為基礎的"奇蹟",與其他源自盧梭社會契約論概念的"區分你我"的部落主義兩種而已,包括社會主義等左派,民粹,國族,民族主義都與吼者有關兒語強調個體自發性的洛克較遠.形成強大個人與強大的社會兩種主張的根本性差異.

       因為訴諸強大的社會,強調集體形式的存在,去化社會加諸的心靈污漬,所以部落主張,不論是部落主義,民粹主義,國家主義,國族主義,民族主義都需要推動販賣一種共同的情感,以便於"區分你我"形成凝聚的共同體,但是這種訴諸情感浪漫,感管至上的方式往往最終因為無法控制而形成一種暴力動亂的來源,法國大革命或是各種可見的種族屠殺,皆是它們實在的表現.而這現象在美國的歷史已經再三的重演.以至作者強烈的批評了包括左派民主黨與川普現象的產生,在他的觀察中這種創造集體的情感歸屬的煽動是透過生活的與政治兩條路徑,政治上自20世紀初由威爾遜所創造的"行政國家"可以說是作者眼中的大惡淵藪,從前面的論述知道美國是以立法權為國家最高權力來源,威爾遜透過行政命令創設許多繞過立法權的機構,這些機構能單獨立法與懲戒違法者形成"自由專斷權",脫離了美國建國者原本美好的主張,讓美國政體失去原先監督與制衡的設計.其次,透過內在區別包括種族,階級,意識形態情感的差異並強化這種差異讓它透過大眾生活來發揮影響力,創造各類的怪物,創造原始的部落觀,正義觀透過影視文化來影響集體,訴諸浪漫主義,感官至上,加上本書作者信仰的保守主義對LGBTQ的終極反對的價值觀認為傳統美國家庭觀念已被進步主義者所主張的跨性別主義給消滅了影響,以至於現在讀美國價值與美國夢精神在他眼中已經被摧毀殆盡.從集體政治到個人選擇已經沒有一樣不是已經走上了歧路而不自知,也就是身分政治,區分你我必然的老路.

        Goldberg認為奇蹟是一種不可逆現象,它是一種奇蹟,也應該是輝格史觀式的,儘管他沒有言明,但從文字中,我們看出他認為資本主義與自由民主是人類社會迄今最大的成就,即使它可能有這樣那樣的問題,或是其他外溢負面效益,也不該因此改變它的基本地位角色.反觀那些作為挑戰或提出批判的不論是左派民主黨,或是川普主義不過都是回歸部落主義老路,訴諸人類不穩定且可能毀滅的情感認同主張,最終都只能給人類帶來混亂與毀滅,會讓社會重回到三百年前的靜止與乏味狀態,讓政治會到混亂與戰爭,那是不切實際的枯坐遐想,是毫無理由的自我毀滅.當然這最後論述都幾近於信仰了,讀者是否願意買單,往往也受制於個體的思想與經歷,這裡的不再重複.

        這本書雖然充斥著一些作者個人的信仰與價值,未必皆能被讀者同意.但有一些觀察觀點寫的不錯,比如他用每天生一顆金蛋的雞的故事來說明左派主張者的心理問題,以及潛藏的惡念,個人認為是相對犀利簡潔的觀察,說明"毫無來由"的情感正義是如何操控人心,有它可觀可斯之處.至於書的本體,還是需要讀者對那些相關的古典主張有一些基本認識,否則部分內容難從文意上理解,加上作者的條理鋪陳有點亂,論述重點常常跑掉,很容易一下就有不知道在看甚麼的紊亂感,這點是缺憾,以上.

逃避自由：透視現代人最深的孤獨與恐懼

 

逃避自由：透視現代人最深的孤獨與恐懼(Escape From Freedom,Erich Fromm)

   "對我們的民主政體造成最嚴重威脅的,並非其他極權國家的存在,而是存於我們自身的態度,內建於我們的組織和制度,使外在權威,紀律,規範和對外國領袖的依賴佔了上風.真正的戰場其實就在我們身上,内在於我們内心與我們的體系之中".擁有表達思想的權利這件事,只有當我們擁有自己的思想時,才有意義.

    以上藉由從"逃避自由"文本中節錄的杜威與佛洛姆的說詞,應該是最能展現個人對本書最重要的感想.一個連自我都無法清楚認識,對自身的問題都無法解決的人,又有何能力談辨別其他人事物,或解決其他問題.透過"論不服從"已經大致對於佛洛姆研究領域的各種主張有了粗淺的認識."逃避自由"這書名一看就是與"論不服從"一脈相承的.不過這本書對於個體自由的意義,困境,與相關歷史演進有較多篇幅,對於人間"逃避自由"的現象相關的解決之道有更細部的意見,如何從消極的自由轉化為積極的自由.但這些都算次要的,雖然它提供我們從"論不服從'後能自行腦補理解自由範疇的眼界,但更重要的是它暗示我們不要言說而無作為,明知要抗拒權威,卻只是口惠而實不至,甚至行為是與之相悖的去追尋那"逃避自由"的捷徑,"逃避自由"此書更將這種束縛個人精神狀態的樣貌,進一步的擴張論及到政治上的集體行為拋卻民主擁抱威權卻不自知到慘狀.

    這種逃避自由捷徑的心理機制是,放棄個人自我,並將自我與外在的某人與某事熔接在一起,以獲取自我所欠缺的力量,佛洛姆從西方歷史的爬梳中得出了這樣樣貌.自文藝復興以來,西方世界社會開始呈現為掙脫中世紀神權束縛和封建制度下所形成階級固化的對抗過程.他認為在中世紀的社會中,並不存在真正意義上的個人,不存在個人自由.在如此的時空裡,人與自然和社會保持著某種緊密聯繫,是如不能分割整體的存在.個體的生活,地位,乃至思想,價值觀也是被自身的出身鎖定穩固的.宗教革命後,個體化有了新的自我意識,逐漸切斷了中世紀社會所形成的個人與外部世界的初始紐帶,從而使其成為獨自分離的個體.這一進程給了個人物質和精神上的自由,然而卻讓他失去了初始紐帶與自然環境相連專有的歸屬感,安全感,使他感到日益加深的孤獨和疲憊,為了克服這樣的孤獨感,人就產生了臣服於某個權威或某種高於自己能力存在的衝動.試圖透過新的紐帶來重獲歸屬感,這就是"服從"權威的來由,找尋依賴慰藉,也就是逃避自由,這種新的追尋固化的個體與行為,也是當代極權主義和人性異化的淵藪.

      在佛洛姆的論述裡中世紀以前的社會中是缺乏如今這般的個體自由,職業身分與政治的固化,形成穩定不變的結構.這種結構嚴格限定了每個人的社會身分,地位.這樣的狀態雖讓人失去可調整與改變的機會空間,但同時也給個人保障和安全感,至少人不用為自己的前途,命運擔心,因為太陽底下沒有新鮮事,一切都是固定的因循.文藝復興和宗教改革帶來新的衝擊,除了文藝與各路思想的興起,路德與喀爾文等人的主張一方面讓個人在情感宗教信仰上找到直接面對上帝的支撐,脫離教會的制約,所謂的去依賴,並獲得了在中世紀沒有的自由,另一方面也帶來了新的宗教觀點引導人們的歸屬感,引入了罪人個體直面尋求救贖,依靠,慰藉的需要,因欸個人的能力是如此渺小,每個人都需要一個上帝,這樣的觀點後來便形成一種人民"救世主"的需要情懷,影響著歷史的進程.而資本主義的發展又使得人們在經濟上,政治上獲得自由,新的產業,科技,技術使得生產效率提升,打破了中世紀個人僵固的職業與生活狀態,許多人可以解此某到更好的機會與收入,富人更富,產生了部分的階級移動,更形制了許多中產階級的躍升,但這樣自由經濟狀態同時也讓某些人陷入了孤立無依的境地,主要是低階的農工階級,在技術不能改善,資本不如人之下,造成他們的痛苦,超長的工時,工廠單調的折磨,引起失落,不滿,憤怒,絕望,對於社會的變化有一種不甘的念頭,這種念頭與上述救世主的情還後來共同形成了西歐的災難:法西斯主義的緣起病因.在經濟需要成為重心後,競爭代替合作,個人奮鬥取代了社會固化繼承,傳統的精神支柱已被摧毀,而新的支柱尚未建立.自由曾是一種解脫,現在卻帶來新的壓力,讓人惶惑不安,孤獨,恐懼,焦慮和懷疑.讓人與他人,甚至與自己與都變得疏離.在競爭中,自由像沉重的負擔不堪忍受,使人心生恐懼,產生逃避它的念頭.逃避的方式有二,或者是控制他人以顯示自己的力量,它的變態形式即虐待狂,另一類人則放棄自己的權利,屈從於外在的強權以獲得保障,它的變態形式即受虐狂.這兩者正好構成了法西斯主義產生的社會心理基礎,由此,似乎法西斯獨裁的出現帶有某種歷史的必然性. 本來以為開放的新世界中,自己的決定終於能取代曾經的權威力量,但其實也只是受了社會某種無意識力量需要的支配,這種無意識的支配力量透過生產,透過利潤追求,透過現代消費需求逐步的沁入人心,慢慢的形成所對人的隱形統治,而它壓迫人心的本質與靠暴力的外在權威壓迫並無二致.在外在權威中,個人尚能透過獨立性,自覺,或偶能靠己力觀察破解.但在這種資本主義消費現代性所構築的的權威中,命令甚至命令者都自檯面消聲匿跡,看不到壓迫,也看不見壓迫者,人在自然的無意識中臣服於新型威權,在政治上可能是法西斯主義,是納粹,而在生活上可能是無止盡的新商品,新物質的瘋狂追求.

      為了解決這樣的問題,佛洛姆首先將心理學上的"動態適應"與"靜態適應"分開. 所謂的適應市面對於靜的調整,靜態適是一些簡單的類似機械學習的行為,不會對人的其他行為產生影響.而動態適應則使人在適應環境的同時,改變了自身的性格特性,進而改變了他在其他方面的行為.由此,佛洛姆發現了經濟基礎與經濟需求對於人格塑造將發揮作用,不同的經濟需求依賴不同的人格結構來作為生產力,因為社會的強大力量塑造了人的行為模式,產生了動態適應,這種適應會使人產生新的行為發展,進而對整個社會產生作用.適應現象在宗教革命與資本主義改造的社會裡,隨著社會需求與結構的變化,也產生了新的作用.宗教改革主義者的人格結構來源於中世紀後期的意大利的資本主義萌生的商貿關係裡.資本主義創生的生產力與工作型態給予人們新自由的同時,也使許多人變得疏離,焦慮,進而引發了“超我”的懷疑與忿恨.而當時社會還沒有形成足以抵禦這類負面效應的繼發紐帶,人與人之間的異化,進一步加劇了人的孤獨感與無力感,因為個人不過是資本主義社會的市場經濟中一顆螺絲釘,也就導致各種各樣的心理問題. 佛洛姆用他在心理學方面的觀察概括了在此情況下人們逃避自由的三種方式.第一就是權威性格:施虐狂和受虐狂式的人格,以及由此導致的權威主義.施虐狂作為一種舉足輕重的性倒錯現象,其本質特徵就是控制.這樣的人常常在夢中夢到戰爭,兇殺等現象,做愛時喜歡對對方動用牙齒.其本身對權力有一種不可遏制的需求,對這一種人來說,他的人際關係只有控制和被控制,而且他會把這稱作“愛”.他鄙視無權者,崇拜有權者,恨不得五體投地,匍匐在上帝的腳下.希特勒是這種人格的典型.與施虐狂相伴而生的是受虐狂,他們沒了領袖就不能活,跟施虐狂處於一種共生關係.通過這種控制與被控制,他們能克服這種難以忍受的孤獨感,重新成為社會的一份子. 第二種方法就是毀滅性格:破壞性衝動,這種破壞欲根植於人的無能,他們不能創造性地使用客體,只好用破壞性地使用客體,來掩蓋自己無能的事實,使自己獲得巨大的滿足.其本質也是為了逃避孤獨,因為感受不到自己在社會中的存在,他需要用這種方式來刷存在感. 第三種機械化的順從:也就是我們的社會中常常出現的現象,佛洛姆把這叫做機械一致性.這樣的人從小受文化環境的影響,整天戴著面俱生活,失去了察知自己情緒和興趣的能力,成為社會模仿的螺絲釘.有的人看見別人健身,爬山,環島,追星,自己也興起同樣的行為,產生了無意識的仿效行為,社會上普遍的品牌意識,僵固的政治意識信仰,大體都源於這種機械化的順從.

     這三種顯露的逃避自由的行為徵象,它的運作背景是人的無意識.表面上個體確實擁有自由度,但其實這是一種自由的假象.權威力量導致了人們的逃避行為,或讓人產生強迫性的遵從行為,孤立的個人從而變成某種機械人,喪失了自我,卻同時仍有意識相信自身是自由的,並只服從於它自己.這種服從權威的假個體化是源自服從性格.而讓人失去自由的服從性格的創造依照佛洛姆的看法它從兩種力量而來,一是來自"教育壓迫性",一是"碎片訊息解構整體性".教育是個矛盾體,它一方面在講究標準答案,步驟,方式的形式上毀掉了人們思源的多元性,與創造性,特別是對於兒童,另一方面又因為講究相對主義我呈現的客體性,而使得真理的追求成為笑話,沒有甚麼不能稱之為"道理",犬儒主義與懷疑論扼殺了思考的可能性,使得批判性思維成了笑話,成就了學生服從性格.而另一種癱瘓批判性思維的手段就是毀滅個人對於外在世界的結構化印象,讓人不從整體性上去看事情,那事實就會喪失具體特質,只剩抽象與量化的意義,政治操控的媒體,或是商業力量佔據的傳播機構出版品都是這種力量的提供者,長期在這種解構式,碎片式,影像串接式的環境裡生活,多數人早已失去深層思考與提升自身觀察事物時高度的能力與需要,既然所見差不多,又有主要媒體操控者在旁加以碎片解構自圓其說帶領意見催化,自然讓多數人逐漸地失去思維的自主性,養成了服從大眾媒體意見的性格,殊不知這大眾媒體意見,也只是特定團體的特定人的意識觀點而已.

     逃避自由固然不行,但是即使理解了現況力拒,也只能回到消極的自由,這又導致新的束縛:人類無可避免的將陷入新自由通往新的依賴的循環?這樣的狀態在佛洛姆那邊自然是不樂見的,於是他提初"積極的自由":自由的第二個面向.積極的自由強調自發性,透過實現自我與做自己來獲得自由,哲學家相信人可以單純地透過領悟來達成自我的實現,"理性能力"能壓制生物性,而實現健全的人格,才能展現情感與域性上的潛能.換句話說積極自由就在自發性地展現出完整且健全的人格.

     當然光是靠由消極的自由轉化為積極的自由是不夠的.這本"逃避自由"出版於1941年,而"論不服從"出版於1981年.從這兩本書所呈現的格局差異,可以看出一些在"逃避自由"之後佛洛姆的研究後續.因為工業革命資本主義帶來了異化問題,與"逃避自由"的新人類,除了個體心理外外,從生活面去改善一個的生活水準,讓他脫離對於物質的不停追求,也是改變這種"逃避自由"的新人類的手法,所以,他為什麼會去研究馬克思,談人文主義的社會主義,談人最低收入,其實都是圍繞著解決"逃避自由"這個議題延續下去的,這是讀者應該能夠推想得出的一種過程現象.其次,在本書裡為什麼作者要以納粹主義,以希特勒,以德國曾經得過往來說明理性主義的消解與服從性格群眾的產生,一方面是因為他是猶太人,一方面是因為這絕對是逃避自由中曾經出現的一個最大負面影響力到曾經毀滅世界的一個例子.做為一個讀者來說,你應該能馬上從德國的歷史聯想到近幾十年民主發展至今所產生混亂的異象,不說相似度太高,起碼應該隨時懷疑那些告訴你"逃避自由"成功運動事例的人,他也可能就只是另一種隱藏的權威者而已,因為那不是你自發性思考後的結論.以上.

論不服從

 

論不服從( On Disobedience and Other Essays,Erich Fromm)

     選了本由佛洛姆(Erich Fromm)文章集結成的"論不服從".雖然他有其它較為暢銷與知名的作品:"逃避自由","愛的藝術","自我的追尋",本地皆有出版且我手上也都有書,但還是選擇從這本簡體版的"論不服從"開始.首先關於"不服從"這個題目只是本書九篇文章中的一篇主題而已,看來單一,但其實與前六篇文章都有所相關,後面三篇的王章雖然與前六篇看似關聯性不高,但其實也是佛洛姆所有關於社會主義主張的延伸而成,可以說這是一本對於理解佛洛姆較有幫助的啟動書籍.

     佛洛姆是研究社會主義的學者,同時對於心理學與精神分析有高度興趣,這使得他被人認為是一位人本主義的哲學家,也因此我不知道該把本書列在那個分類範疇中,只好隨機選了"社會".從集體性的角度來看,1900年出生的佛洛姆的人生精華時期恰逢二戰,與隨後的冷戰時期,世界在當時始終處在高度的對立狀態,前有協約與同盟的對抗,後有美國與蘇聯集團的角力,隨著現代殺傷性武器威力的巨大發展,核毀滅的威脅,這種對抗隱然有毀滅全體人類的可能.他一方面從人本主義出發想提出世界如何在這種緊張對立下,透過對立雙方接觸來在可行性的條件下談裁軍,減少殺傷性武器的生產,以謀世界從高度對立的氛圍轉趨成對對方有警戒但不至於引發衝突的互動,以謀求進一步轉為和平的可能.另一方面他從當下的兩種彼此衝突的制度中:資本主義與共產主義,發現各自制度存在所帶來的社會異相,與社會問題,而這些集體的社會異相與問題如何的箝制了個人心理與精神狀態,他講述的就是這種異化的心理現象,及它如何的形成了兩個不同主義下社會的共同樣貌,他並提出該如何改善這個體現象,期能藉此達成他個人主張理想的社會制度狀態,不是資本主義也不是被誤解誤用的馬克思社會主義共產主義,而是一種馬克思人本主義的社會主義,這種人本的社會主義是他結合了佛洛伊德的精神分析與馬克思的社會主義觀點所演化而來的.所以這九篇文章中,既有關於建構人文主義社會主義後的樣貌特徵,與相關問題如:保證最低收入問題,老年人心理問題,也有關於單邊裁軍的討論,更有主要是基於對於現有世界集體社會生活下的價值觀,心理學,從弗洛依德精神變異形成了一種集體被現代消費性追求所以奴役的現象來由,即"服從"現象的討論而來,而要突破現代性生活框架的奴役與束縛,首先就得要從個體"不服從'開始.

      傳統上"服從"既使不是美德,也是講究長幼尊卑東亞文化的特色之一,文化裡無所不在遇見地位需求時被帶上"服從"的必要,不服從可能會遭到某些懲罰.但這種毫無來由的教條當然不可能在每個地方都得到支持.佛洛姆從人類歷史的角度提出了一種不一樣的觀點:"亞當夏娃因為不服從上帝的意志從而掙脫了束縛,睜開了雙眼,成為了獨立的個人,原罪不但沒有使人墮落,反而使其獲得了自由.希臘神話的普羅米修斯從諸神處盜取了火種,由此奠定了人類進化的基石,雖然他和亞當夏娃一樣因不服從的而受到懲罰,但他寧願被鐵鍊鎖在懸崖上,也不做諸神馴服的僕人". 佛洛姆看出人類透過不服從行為中向前演進,因為有一大批敢於對權勢或尊者說不的人,人類的科學文明才能得到發展,因此他展開對於"不服從"的論證.雖然在技術上人類已經進入原子時代,但情感上卻仍受到束縛.如果人類會滅絕,那是因為人們會"服從"那些命令他們開啟死亡按鈕的人物,從人們對主權與戰爭的態度就會發現,那些主張以武力形式解決主權問題的人把國家主權和民族需要放在了首位,而人的生命卻是可以用來犧牲的,人成為了實現國家利益的工具,犧牲品.

      這種個人與國家位階本末倒置的觀念,源於對權力的服從,使得人們忘記了一個真正意義上的人,什麼才是最重要的?!人本主義倫理認為人永遠不應將自己變成另一個人的工具."人本身就是生活的最終目的,沒有什麼比人的生命更有價值",這是佛洛姆提出人本主義中相當重要的一個觀點.他進一步指出一個人如果只知服從而不知不服從,這會是一個奴隸;相反的,如果一個人只知不服從而不知服從,這必將是一個暴民,而且這種暴民"不服從"只是源於憤懣,失望,怨懟,而不是出自對信念,對原則出發產生對他人權威機構或權力的不服從,它也非佛洛姆所談的的不服從."服從"是一種屈服行為隱含著放棄了自主權,並接受個體之外的他人替我實施意志判斷.需要注意的是,而此處所說的服從對象是"非理性"權威者.現代社會已基本擺脫了極權的奴役,人們比過往雖然有更多判斷極權權威者的能力,但是卻未能因此更容易掙脫"權威者"的奴役,這是因為現代出現了更多包裝型的"權威者"與"威權觀點",這些會奴役人民的人與觀念並不像過去那樣赤裸裸的呈現出來,而是用一種現代性商業語境包裝另一種樣貌,從另一種角度或方式來引起人們的注意與"服從",且這是自願服從的型態.隨著權威主義良心的內化,使得多數人以為行為憑藉追隨的是自身的良心,但實際上他服從的只是權力的信條,讓"超我"掩蓋"本我".內化的權威使得人們看似不再受外力脅迫服從,而是自願的服從,使得人們自然而然順應社會及統治者意識形態的暗示去施行他們的意志.在服從國家,宗教,媒體等權威者等意願下,人們實則放棄了做自己主人的自由.這種棄自由就服從的行為其實有一種源發的心理狀態,那就是人們害怕孤獨,害怕不能與他人站在一起的心理恐懼,這種恐懼主導了個人的主要行為,所以別人買甚麼手機,他也需要買同樣的,別人的投票主張是甚麼,自己也不能差太多,否則便害怕會被群眾拋棄或取笑,霸凌,陷入獨自一人的狀態.因此加入集體共同思維選項在權威的庇護下逃避了孤獨的折磨.

      佛洛姆以為只有當人獨立為一個成熟理性的個體,擁有個體思考和感受的能力時,才具備真正不服從的能力,這種理性的不服從對權勢說"不"是使人獲得自由的唯一條件,反過來說,自由也是讓人敢於執行不服從行為的必要條件.不服從並不是任意反對的態度,而是支持人需以理性與觀察來說明事情,敢言其所見,並拒其所未見.但許多人拒絕批判性思考,害怕思考後發現昔日的信仰化為泡影,害怕思考後發現生活中原有的軌道竟然弊端橫行,害怕思考後發現自己最終成為異端,不再贏得遵循"服從"的多數人的尊敬.從佛洛姆的眼光中人們早已喪失了不服從的能力,甚至都意識不到自己正在服從的事實,特別是以消費主義為首的現代資本主義下的社會樣貌最具代表性.

       資本主義從生產領域,一切服從利潤原則,並不是由調查人們得實際需求開始,因此無盡的大量生產,當需求不足時則以各種方式刺激需求,從而導向消費以實現利潤最大化,這是佛洛姆以為的資本主義惡性,他並指出在人與物質的關係上,資本主義將資本置於凌駕於生命之上;是由財產,而非行動,來構成權力的來源;資本主義將人與人間的關係與人與物之間的關係給同等化了,且物質排在萬事之首,人則如行屍走肉.因此形成了人成為了實現物慾的手段,物質成為了人的目的.而人本應該是自己所製造的機器,商品的主人,現在卻成了機器的奴僕.他運用馬克思觀點認為生產過多有用之物,導致產生過多無用之人,而他所提出的人文主義的社會主義不同於共產主義的社會主義,目標不是消費的最大化,而是消費的最優化.至於資本主義因為一切以利潤為導向,已史無前例地製造了一大批消費人.消費人的主要目標不是單純擁有某物做創造,而是消費越來越多的物質,以彌補內心的空虛,孤獨,焦慮,倦怠.這種消費漫溢現象從菸酒到電影,音樂,健身體育,娛樂旅遊,甚至連教育,出版,文化都不能倖免.人為的需求不斷湧現,創造,品位與喜好已經受到操縱,內化.商家不斷培養消費者對新商品的嗜好,並將這些嗜好引向產業中利潤最高的領域.消費人被幸福的幻覺籠罩,在無意識裡則深陷無聊和倦怠不能自拔.消費人將刺激和興奮誤作愉悅和幸福,將物質舒適誤作生機活力,滿足貪求無度的慾望成了生活的意義,為滿足慾望而奮鬥變為一門新的宗教和生活理念.在這種空虛無聊的消費中,普通人卻未能找到安全感,他們孤獨,壓抑,雖然吃穿不愁,卻毫無快樂,他們成了在豐盛的物質世界裡感覺不到幸福的人.這樣的社會體系給人提供了無數逃避現實的途徑,讓人忘記正在失去生命中越來越多最可貴的東西,只有通過獲取有形之物才覺得安心,彷彿自己依附這些"物"之後超越自我了.而所謂"無意識"的意識便是現代這種"服從"心態的根本,讓一個人意識不到自身問題的所在,而這也是整本書關於"服從"問題的根源所在,這是作者透過弗洛依德的精神分析所得,比起壓迫後的服從,自願性的服從實在是太恐怖了,因此若我們想要取得自由,就得向這些壓迫性與導引性的力量說不,同時有能力辨識它,拒絕它帶來的力量,亦即"不服從",唯有此方能找到個人自由之路,人本社會主義之路.

      社會主義的目標是實現人的個體性,而非一致性,它的原則是每個人本身作為生活的最終目的,決不能被迫成為達成他人目的之手段.生活的充實和個人的成長是社會的首要目標,而經濟活動則作為手段放在一個恰當位置,與營造一個人性上更充實生活相匹配.在馬克思的社會主義社會中,人不追求有很大一筆財富,或用很大一筆財富,人本身就是很大一筆財富.它要讓工作指揮資本,而不是資本指揮工作,生產和消費必須從屬於人類發展的需要,而非本末倒置地以利潤最大化的資本規律進行生產,這是作者透過他所感悟的馬克思人本主義為根基的社會主義,不同於當時世界層面正在施行的共產主義:陷入經濟為主體,欺壓個人的錯誤觀點.人本主義的社會主義旨在建立一個最大限度培養全能人的工業社會,而不是培養消費人.在社會主義的工業化體系中,所要達到的目標不是最高的經濟生產力,而是最高的人的生產力.它不主張個人財富的積累,以免對社會和個人造成危害.事實上,社會主義之於資本主義的對立正是這個原則的對立.資本主義的邏輯是物質財富多多益善,社會主義認為多多益善的應該是人的生產力和生命力以及人的幸福感. 原本社會主義是一個以人為本,解放人類的,全面發展人類潛能的理想制度,然而在它想取代資本主義的面前,社會主義還是繳械投降了,許多追隨者,連同它的反對者,都僅僅把社會主義看作一個提高工作階級經濟生活水平的運動.而社會主義以人為本的根本目標被置之腦後,或成了有名無實的應景之作,它和資本主義如出一轍,將所有的精力全部放在經濟增長的目標上,於是社會主義成了工人們在資本主義體系內取得地位的一件工具,它未能超越資本主義結構,反而被資本主義的精髓滲透:因為工人們無論受私營企業任命的官僚機構管轄,還是受國有企業任命的官僚機構管轄,本質上沒有多大區別,他們追求的是一個發展經濟生產的社會,而非發展人的社會.佛洛姆指出某些國家以馬克思主義來詮釋其正在實行的社會主義制度,無疑是對馬克思徹底的誤解,亦是一種無能,沒有能力正確區別何為事實,何為意識形態.

        佛洛姆眼中的人本主義的社會主義不是一個處理物質與機構的專門系統,而是一個處理人際的系統.人本主義的社會主義的最高原則是將人置於物之上,生命置於財產之上,工作置於資本之上.任何人都不會不必被迫屈從於另一人.要實現以人為本的社會,在體制上還應採取以下四措施:首先要保證最低收入:過去的人類無論是經濟上還是心理上長期生活在匱乏的生活中,這使的不少人信奉"不勞動者不得食"的觀念.但人本社會裡必須得保證最低收入才能使人從飢餓的威脅中解放出來,使其真正獨立自由,從而有精力發展潛能.保證最低收入在現實層面上讓人樹立自由信念,與人道主義準則,即人享有生存權,包括享有食物,住宿,醫療,教育等等權利,無須受任何條件限制,不受其必須對社會"有用"這個條件的限制.佛洛姆認為物質激勵絕不是工作和努力得到了唯一獎勵,仍有很多人出於對工作本身的興趣,社會認同和自尊心去勞作,而不是只為了錢.其次,社會需要改變生產模式,轉變消費習慣,雖然保證最低收入能增加窮人的自由度,卻不能增加中上層人群的自由度.那些早已脫離貧困的人已經完成了向"消費人"的轉化,而消費人是二十世紀產業創造出的社會性格,大眾消費的需求被廣告推波助瀾地操控,又回過頭來對經濟施加影響,使得不斷增長的消費滿足感變成了合理和現實的主張.只要消費人這種社會性格占主體,我們就永遠不會有心理上的滿足,所以我們應該改變系統,從消費的最大化轉為消費的最優化.這意味著將個人消費品生產轉向公共領域,減少洗腦誘惑的廣告宣傳,從而改變消費習慣,從消費人轉為能生產的主動性的創造人. 再來,開創人本主義的精神必須輔以心理學,哲學,宗教,教育等領域的支援,培養社會成員理性,獨立思考的能力.無論是工作還是閒暇對人而言應該都是有意義和有興趣的,這些活動應該激勵並協助開發人的所有能力,從智力,情感到藝術表現力.在教育上,必須將相當部分的金錢投向藝術活動,而不能只局限於提供智力教育.重新恢復人對文理雙科自由而充分的訓練,全面發展科學理解和審美觀念.為抵消純理智化帶來的異化危險,還應安排手工作業和創意藝術方面的訓練.幫助個人發展批判能力,培養自由的人,抑制他人操縱和心理暗示. 最後,須讓權力得到有效監督,首先是國家處於公民的有效監管之下,在政治層面和經濟組織中削弱官僚主義,享有知情權有公民真正參與所有影響他們的政治生活和經濟決策.由上而下的雙向溝通暢通.國家和教會完全分離.廢止建立在權力和金錢出發的權威,廢除民族主權,廢除任何形式的武裝部隊,停止發展與經濟無關且危險的軍備競賽,系統幫助不發達的國家脫離貧困以及阻止毫無意義的暴力蔓延. 

        佛洛姆認為當代人們雖然接受了更多教育,但關於理性,判斷力,信念卻反而不如從前,這是由於現代教育的理念一味地發展智力,誤以為智力能幫助人們解決科學,生活,工作等一切問題,卻忽視了理性的力量:理性的功能是人運用思想去領悟世界,智力是人借助思想來操控世界的能力,理性是人求真的工具,是一種客觀認知世界的能力,如果一個人對生活的某一部分抱有幻想,其理性能力就會受到限制或破壞,因而整個生活其他部分也會受到限制. 然而人們對戰爭無所謂甚至主戰的態度,說明已經到了必須質問現代人的精神是否健全的時候了.人們認為精神健康只是免於罹患疾病,而不會想到它體現的是一種安樂福祉,或是一種能夠創造的能力,一種有意識的能力,一種會作出反應的能力,這種能力或福祉關心的"是什麼"而不是"有什麼",關心活著這個行為本身,將創造性的生活視作生命唯一意義 .因此,人的價值不在於消費了什麼,而在於潛能能否得到運用與發揮.人只有發揮了他的創造性,才能找到個體生存的意義.佛洛姆呼籲人們不要放棄信仰和希望,一起守望並努力實現這一願景.

        這九篇文章中關於人本主義的社會主義的內容想法明顯有點天真,或烏托邦,可能還有一些有錯誤的解讀,不過那個在此不重要,畢竟是個理想主義,該怎麼理想都行.不過這本書書對於自由,服從,消費,社會性格間的關係連結,解釋與作用寫得相當明白,不必諱於它某些主張而忘卻這部分的優點即可,我也是針對此角度切入到人本主義社會,至於再擴張延伸的內容可能需要等以後看佛洛姆其他作品時再續上吧,畢竟從中找出"不服從"為起點,就知道此人論點的核心是"自由",那就夠了.以上.

綠色精神：諾貝爾經濟學家的永續藍圖

 

綠色精神：諾貝爾經濟學家的永續藍圖(The Spirit of Green: The Economics of Collisions and Contagions in a Crowded World,William Nordhaus)

     前一次看的Nordhaus的作品是氣候賭局(The Climate Casino),談的是全球暖化,這一本"The Spirit of Green"則進一步的談更多關於個人行為對地球環境,氣候變遷所引發廣泛的外部性問題,與如何將解決這些問題的想法與方式融入於政治,社會,與個人生活中:即綠色精神.  

     在此將著名的"電車問題"修該一下:一輛失控的列車在軌道上行駛,軌道的遠處有一大群年輕人貌似正在嬉戲.你站在可改變列車走向轉轍器操縱桿旁,如果拉動此桿,列車將切換到另一條軌道上,而這條軌道上有座山洞隧道,裏頭看來空空如也,於是你以為拉動操縱桿便能救許多人(原來的電車問題是軌道上被綁著五個人,另一條軌道上綁著一個人,你要不要拉桿換道,以一人之死救五個人?).按照前述這個現況,當然是拉桿讓車換道.但我沒說的是,隧道深處中其實有很多老弱病殘的人正在緩緩前行,而經過長距離隧道後這條軌道的末端其實仍與原軌道交會,只是交會處被人群遮住看不見,那些老弱病殘正是沿著隧道要去與年輕人匯聚.

    原來的電車問題,以一換五,是在問道德與功利之擇,道德主義者不會拉桿,是基於道德義務上人絕對不可殺人,即使可因此救五人.而選擇拉桿以一換五則屬於功利主義反射,追求多數人的最大效益,死一人比死五人對社會效益大.這個電車問題後來有許多不同的版本,主要是對可能不同狀態的討論,我的版本看來有點無厘頭,其實它正是我們現在經歷的事情,選擇拉桿就是"與病毒共存",不拉桿就是"清零政策".清零政策的核心存在著高度的道德性,但它的成本極高,於是便有人認為不值得為了追求完全的道德性而犧牲全部人,可以稍微放寬道德高度,畢竟隧道看似空無一人,效益至少比讓它繼續按此軌繼續前行好,便拉下了轉轍桿.但拉桿後的結果是,從外面看不到有許多老弱病殘被撞死了,也許只能從山洞傳來一些慘叫聲,而如果這些老病落殘者的屍身不能阻止車輛繼續向前,它最終依然會在兩軌交會處撞進正在嬉戲的年輕人群中.

     沒辦法,如果一定要用功利主義看事情,人命就成了電車例子裡的狀態,變成計算數目與金錢.因此,採取與病毒共存並沒有甚麼好驕傲整天宣告生活如常,嬉戲遊樂,其實只是有人死在隧道裡,你沒有看到而已.這些死亡數便是為了解救可能的企業倒閉,人們失業,許多家庭經濟存續所付出的成本,這就是功利主義,追求效益的選擇.還是得再說"沒辦法",如果只能二選一,兩者就互為機會成本,經濟學果然這樣殘酷呢!可病毒不該原是醫學問題嗎????那便是當前人類的困境,以現有的醫學知識尚不能完全的掌控這未知的病毒及其變種,許多人甚至連解救用藥的機會都沒有就死了.而有效的共存尚需在完全準備好面對與病毒共存前的一切工作才能有所成效,如果只是無準備的隨意的宣告共存,那必是一場災難.但更糟也許是如果醫學對病毒還是無法有所前進克服,它殺完了老弱病殘,病毒依舊會再次殺向大眾,也就是除非消滅病毒或讓它成為輕度流感型態,否則一旦強力變種出現仍有可能要再度清零.但是防疫怎麼變成了為了不讓年度GDP成長由3.5%,降為1.5%,就要讓1萬人去死?這是經濟學吧?!不,"The Economics of Collisions and Contagions in a Crowded World",本書的副標已經說明了流行疫病確實可能有關經濟學,因為世界已經太擁擠,多數個人不可能遺世獨立,完全的道德主義越來越不可能直線,因為不可能為了相比之下少數老弱病者而讓全球人陷入蕭條受苦,功利主義這選擇終究不得已需納入流行疫病政策中,這些探索全球氣候,環境,流行疫病與經濟之間關聯議題就是本書"The Spirit of Green"的主題.

     綠色經濟學就是有關環境,汙染,氣候變遷,流行疫病,與外部性的分析與處理的經濟學,是經濟學一個新的分支,強調受人類影響非市場體系裡的行為.有關氣候變遷,污染防治,處理流行疫病等等都屬於這樣的領域,這些問題私人可能基於沒有利益不願處理,且它們通常都屬於國家政府層級甚至是協調全球各國處理,市場無法無意願解決的問題,主要是涉及公共財的建立,與政策,公共財政策執行.這門分支發展前沿現在已經結合了政府與市場的角色,利用市場功能來協助公共財,公共政策的施行,同時,解決了原先市場機制不願與無法處理的市場失靈問題,而以上這些關於環境,氣候,生物生存都涉及到一個重要觀念,就是永續生存,包括人類與人相伴維生的其他生物,與物種.永續生存是綠色經濟學的終極目標,為了永續因此有一些"東西"是不能像消費財一樣是能被替代的,不吃米可以吃麵,但是沒有新鮮乾淨的空氣與水,你找不到替代品,這些是永續構成的必要條件,所以必須維持,簡單說就是傳統的經濟學中只以經濟財為關注的焦點,而綠色經濟學裡會納入非經濟財的考量,為了綠色經濟學所專注的永續生存,它必須達成三目標,物種生存,避免氣候暖化,維持讓未來的人擁有與今日的人相等的消費能力.即薩克斯(Jeferey Sachs)所說"人類仍然處於一個極度分裂而不公平的社會,不斷與大自然衝撞,與彼此衝撞.然而,我們有成功的工具:那就是終結貧窮,並結合社會包容性和環境安全.我們生存最根本的特質,是我們對於做對的事有一份共同的道德衝動:保護彼此,保護自然,免於人類的貪婪,科學知識的缺乏,以及道德的淪喪和怠忽".

     維持當前物種生存,避免氣候暖化,維持讓未來的人擁有與今日的人相等的消費能力的生活這三目標是綠色經濟裡相對白話卻重要的觀點,對於綠色經濟學而言,除了與傳統經濟學一樣會主張要滿足效率需求外,它更重要的一點是主張將公平納入其中,這裡的公平有三面向,世代公平,環境公平,與物種公平,將這三公平轉成最直白的來說:就是讓當前生活在地球上的物種在未來都能持續享有相同的環境狀態,與經濟生活水準,也就是用續生存的實際意涵.而這三目標與解決流行疫病問題所面對的狀態是一樣的,我們希望能消滅病毒,或剪除病毒讓人類陷入長期大災難,我們同樣希望維持環境狀態,不在讓室溫效應增加,空汙擴張,但是要做到怎樣的程度也確實同步需考量.封城是有代價的,同時要讓地球溫度不再上升也是有代價的,這些代價就是維持我們當前消費能力的經濟水準有可能下降,或者大幅下降.躲掉了疫病與暖化的苦,卻可能陷入經濟的苦中,從這裡我們可以看出,綠色經濟主張不是絕對的唯環境論,它沒說的潛台詞就是持續至少保持"當前"地球的生存環境與經濟水準直到未來的永遠.就現實主義與效益觀點看,要讓疫病完全滅絕,或要讓地球溫度絕不上升那怕0.1度,除了技術面的困難外,還有全球經濟面的不可行,或者要付出極高的經濟代價,而這是許多人不可能接受的,也是現實裡實施不了的,因此包含公平,強調道德性之外,綠色經濟學確實隱含著功利主義,如同以一換五的電車問題.而要發展一門隱含功利主義的經濟學門支,光講文字是不夠的,便有如本書作者Nordhaus利用了傳統GDP計算的方式,發展出了綠色產出(Green  Output)會計,將GDP減去過去被過高估的投資折舊得出一個國民生產淨值NNP(Net National Product),再以NNP減去(汙染價格*汙染量),便能得一個綠色NNP,這個新的NNP便是衡量了加計生產外部性成本後所得的真實GDP,其後不論是計算暖化溫度影響,氣候變遷,空氣汙染,移居南極,甚至火星效益都能透過綠色NNP的計算找到一個相對的平衡數據,儘管這套會計帳仍是粗略在發展中,但已經能提供做為試算的基礎,並逐步的建立綠色經濟學的內容.

      雖然綠色經濟可能可以建模,卻不代表它在現實中可實現,至少它不會自動出現,上面已經說了非經濟財的供給只有政府有意願,私人不可能自動出錢.再加上追求未來良善社會與自然環境無法與某特定個人追求幸福需求一致.個人追求幸福過程中的行為有一些特別的心理暗示在指導著,使得人們對於限制汙染,防止氣候暖化,解決交通壅塞等公共政策與建設需要有行為心理上的逆反,與無視,這在行為經濟學中曾經被找出來當成範例,而這些心理逆反包括了人們重視當下的享受效益更甚於未來的享受,所以對於未來才有高報酬的投資事務給予較高的折現率,使得從當下看這項投資的收益不如當下的成本,因此會被個人認為不值得付出代價來進行投資,或認為當下付出的成本過高而傾向於將前先拿去給眼下看得到好處的短期投資,因此就個人立場要為看不到或自己享受不到的未來買單幾乎是不可能的,起碼不會主動,此時就需要有強制力的機構與力量:那就是政府與政治力,由政府計算需要與制定規範讓民眾照章執行,且同時讓民眾理解投資項目的生命週期與其執行困境的細節與目標,讓多數的個體能理解環境改善投資項目的未來可能報酬型態.而規範導引個體行為則分兩種型態,一種是對於嚴格限制的事務施以處罰,目的是限制,但光是限制不足以讓所有的污染與廢棄物等減少,且有可能妨害的經濟的需要,而政策處罰的目的不是為了禁絕生產,而是要防範負面外部性的持續擴張,因此另一種方式就是透過市場的力量,將個人經濟活動中的外溢成本給內部化,對於個體收取特定行為得規費,如排碳,二氧化硫,空汙,等都可藉收取碳稅,買進排放權等手段導引與強制企業來為外部性買單,如此不但限制了個體負面外部性的行為,且有機會達到綠色經濟體的最適產量,不是少到妨害生產發展或是多到造成汙染擴大,而是在前面所說的維持當前物種生存,避免氣候暖化,維持讓未來的人擁有與今日的人相等的消費能力的生活這三目標下的產量產能.當然政府的手段目標是在市場失靈提供一條可行之路,不過除了強制的行政力,還能透過保護財產權的方式,讓企業與個人明白自身在可究責的個案中加害者的責任,可以讓它們對於受害者施以直接賠償,或是根據寇斯定理設定"汙染權"的買賣來輔助處理這些負面外部性的擴張問題.

     政策的好處如上,但政治本身卻是複雜的,政治是個人偏好的總和,但是將負面外部性的責任透過罰則,規費,稅責的方式分攤出去時,卻有一個更大的隱藏問題,就是權利與義務個體的不適配,根據奧爾森(Mancur Olson)的集體行動理論,少數人才有可能組織起來要求它們共同的利益,但是人數多時,卻沒有共同的誘因組織動員,取得足夠的代表性,因此在政治上這種碳稅,汙染權,排放權買賣往往只有受益最大者願與政治合作,但他們由許多小的個體組成,而少數需負責任的企業反而容易聯合起來共同對抗,或許則用金錢收買政治力,因此雖然解決外部性問題的力量在政府,但實際上在美國,它仍是在政治力量之外,這是現況.儘管如此,Nordhaus依舊提出了綠色新政(Green New Deal)在溫室氣體零排放,以潔淨,可再生與零排放能源,滿足100%美國電力需求,在技術可行下,進一切能,消除污染與溫室氣體排放,以市場方法作為環境政策討論的相關工具,並設立國際聯盟以達成國際協調政策的必要性,提升綠色政策有關公平與平等的部分.

      經過了政治與政策納入了個人行為外部性的處理與規範,將逐步的形成一種由綠色經濟所構築的綠色社會與綠色產業,金融環境,最終於底層形成了包括世界與個人的綠色倫理道德觀.而這一切作者稱之為全賴個人執行不後悔政策(no-regrets Police)來完成.所謂的不後悔政策指在不受規範的外部性下,一個人足跡的減少對於它自己的傷害影響其實不大,但卻能大幅的影響對他人造成的傷害,也就是說採取微幅的減少行為的外溢效果,對於個人其實沒有太多遺憾,卻能創造群體較大的正面影響力.因此將考量負面的外溢效果制裁或成本納入利潤的考量,如此修正性的價格,與利潤可以改變公司的行為,比如納入高碳價後所發出的營運虧損訊號,會讓燃煤電廠關門,不知不覺中指導著往風電,太陽能電,或核電轉進,升級,創新.而納入空汙,汙水,交通擁塞等稅收後,除了可以改善環境與社回會運作效率外,還能有效的為公共財籌措財源,而納入綠色思維下,除了產品,環境外,生產來料與生產技術都必須納入綠色精神,如綠色化學物,綠色能源產業,綠色運輸方式,都要在科技上引發新的創新,但綠色的創新具有雙重外部性,使得私人報酬遠遠低於社會報酬,這會降低私人創新的意願,因此最好做到讓外部性絕對的內部化,這樣才能引導市場行為的走向與選擇,而更進一步的這也涉及企業的道德選擇,在追求絕對的利潤與考量處理外部性之間取得一個平衡,這便是企業對於社會與環境的責任:環境,社會,與公司治理(ESG,enviromental,social,coporate governance),能在三者的追求間達到一個雙贏的結果:追求開明的利潤最大化(enlightened profit maximization),且避免短期性的追求.

        從開始的道德與效率間的權衡思維,我們知道本書作者不是絕對的環境主義者,排斥一切的工業發展.不過他對於完全不在意環境汙染"棕色"思維的業者卻也毫不手軟的批評.雖然他引入了類似以一換五的功利主義架構,卻也與自由主義在環境,排汙,氣候暖化等主張有距離上的差異,畢竟比起單純的利用所有權,產權發展以稅制汙,或透過外部性內部化的作法來減少過度生產等作法外, Nordhaus在永續生存的基礎上還是較為堅持的,與芝加哥學派之人依舊有所不同,這是道德高於效率之處.從國際上的問題,到美國的現況,此書都有不少內容,值得花一點時間看看立論的細節.此外在本書在美國處理COVID-19上所暴露的問題包括疫苗,篩檢,態度,政策的批評與疑惑,對交通擁塞問題的解決,燃煤電廠與其替代物問題的觀點與建議,恰好都在我國有相同困境狀態的呈現,這種巧合應該也不能算是偶然的,必然有可觀可思之處.以上.

反穀：穀物是食糧還是政權工具？人類為農耕社會付出何種代價？一個政治人類學家對國家形成的反思

 

反穀：穀物是食糧還是政權工具？人類為農耕社會付出何種代價？一個政治人類學家對國家形成的反思(Against the Grain: A Deep History of the Earliest States,James C. Scott)

     附近大樓旁有塊公共空間,上頭植栽了一棵芒果樹,非常高大約有4層樓高.樹的周遭設了兩排有靠背的固定式木製長條椅.幾天前路過時,看到經常在樹下乘涼的老太太正赤腳站在椅上,手拿一根約2層樓高長的竹竿往樹冠上挑,視線順著竹竿我才發現原來高枝茂密的上頭已經結了許多青綠綠的芒果.

    "反穀"是所選Scott系列的第三本,應該也算是集合他關於"國家"議題衍生觀點較全面的一本書籍.這本書篇幅剛好介於前兩本之間,但是卻是其中提供反思最多的一本.這裡的反思倒不是對"國家功能"上的反思,而指的是對於我們"國家"既有認知挑戰的反思.包括:國家比非國家代表更多文明?人類社會從非國家到國家的形成是一種進步?歷史進程必然是輝格史觀(whig history)?及農耕生活較漁獵,游牧,採摘部落生活更穩定,更進步?而以上種種則暗含人類文明是隨時間演進而進步的疑問,這應該也是這位人類學者一生研究中試圖提出的最大質疑,甚至他有否定主流標準的答案.

      "反穀"中的關鍵是"穀".從字面上知道它代表農作,糧食.農作"可能"就需要農耕,代表著是一種獲取糧食的方式.這裡加入"可能"而不省略它,是因為未必需要農耕才能獲得農作,獲得"穀".之所以直觀的認為農作必然是農耕所得,是限於我們的思想框架,限於我們的眼界,限於我們對於周遭世界的目盲.獲取穀的其他兩種方式,一種如老太太在摘路邊芒果,摘取與採摘野地裡自然繁衍作物的生長成果.另一種方式則是到藏有穀物的倉庫,或地方去偷盜或搶劫.農耕,摘採,劫掠是三種獲取穀物,農作,糧食的手段,這三種手段也分別代表著農耕生活,漁獵採摘生活,以及上述兩種生活間可能發生衝突的生活形式.

      以現代角度,大樓公共空間裡的樹果其實並非無主之物,老太太的行為可能入不了某些人"法"眼,甚至今日說要摘採野果,可能已經都找不到一塊無主之地上頭還結實累累的,這是因為放眼所及之地都已經被"國家"概念的意涵給包攏進去了,即使不是私物,也應該是公物.但在過去,確實存在大面積這樣的地方,上頭的人以漁獵,採摘維生,甚至這根本就是人類社會最初的樣貌,漁獵摘採游牧,逐水草而居,移動的生活.而我們傳統式的文明演進的眼光,或說被教育的觀念卻是,從漁獵到游牧,從摘採到農耕生活,形成了一種進化形式.然後農耕與游牧轉型的畜牧結合形成了一種集合式的定居生活型態,再在這種定居的生活型態進一步的形成了"國家"的概念.有了國家之後,必然就有某些人要脫離農耕與畜牧的生活,因為需要有人處理國家形成後的必要事務,如防衛,管理,規劃等等,這些人既然沒了自產的"穀",就需要他人供養他,把自己生產的"穀"轉給不生產穀但提供這些國家事務服務的人,於是"穀"原來是農作,此時此刻,"穀"又成了貨幣,又成了稅收.糧食,貨幣,歲收,稅收是一個國家基本的維生來源,而那些提供國家服務者也會藉此獲取自己在維生之外的其他更大的需要,更多的"穀",就是抽更多的稅.傳統認為定居之後生活型態穩定,逐步的有越來越多人從游牧,漁獵加入進來,或者是定居的國家擴張自己的領地,使得"國家"意義所涵蓋生活型態的地區越來越大,而游牧,移動式部落的生活範圍與人數則逐漸減少,因此認為文明的進化是由游牧,漁獵到農耕,再到國家,所以國家是人類高度文明發展後的一種產物.

      但是Scott在以上的推論中發出異見,基於其他人類學者的考察,與考古出土的文物.首先,他質疑定居生活較漁獵移動生活穩定且輕鬆的說法.從美索不達米亞平原上的遺跡中,能夠找到許多早期國家型態的考古發現,藉此Scott提出了其實漁獵生活較定居生活更為穩定,甚至以較低的辛勞度換取了更輕鬆自在的生活型態.一個簡單的立論就是人類在農耕種植與畜牧餵養所使用的熱量與由此作物收成中產生的熱量的效率,比不上從漁獵行為中的熱量消耗與獵物獲取熱量的效率.漁獵者花更少的時間,精力就能獲得相同的熱量滿足,且其獲取的物類多樣更能滿足人體需要,也就是在Scott的觀點裡農耕是辛勤且費力,得不償失的.而論者或以定居生活不需要時時移動而降低無效的生活品質,但是從考古的研究中,文本提出了這樣的龐大的內容告訴我們其實定居生活是人類一再嘗試下幾經崩潰後不得已的選擇.這是因為定居生活,特別是人畜共居在一塊圍牆圍住的區域內生活,是一個疫病傳播的良好空間,加上其中的物種單純,人類與少數幾種適合圈養的禽畜,容易傳播病菌,特別是人畜共通的疾病,加上定式的貿易路線與移動方式,使得疫病的傳播有了固定的模式,這就造成了定居生活的隱憂,只要有不知名的疫病流行,定居生活往往分離散居成幾個小單位,且崩潰的很快,這便是那些小型國家考古遺跡所顯出的樣貌.但是移居式的生活,因為地點不定,人群分散,並不是集中居住,疫病的傳播只限於某些地方,沒有固定關係的傳播與交通路線,使得他們更容易躲過疫病的集體死亡.既然有這些好處,那為何還是要嘗試定居生活,主要還是基於人類無法掌控的大環境變化,主要是源於氣候的變遷,在一些特別冷的小冰河時期,或轉為特別燥熱的時空環境裡不利於野生動植物的生長,此時本來維生來源多樣的游牧,採摘,漁獵生活者將同時面臨尋找標的的困難,因而必須擴張他的搜尋範圍,或者做更長期大範圍的移居,此時他的維生手段的效率將會下降,於是就會開始考慮加入定居生活模式,或是劫掠定居生活模式的地方.而定居生活最終能突出的條件在於,它能夠產生唯一游牧生活不能克服的問題,就是定居生活下人們的生殖能力提升,因此彌補克服了疫病,戰爭,自然災害下造成的人命消亡數目.

       而定居生活也非一帆風順,主要的原因都與Scott所提關於"國家"概念所形成的單一化,制式的形制有關.農耕不是單純的種下植栽收成,它還要考慮灌溉與地利,儲存的問題.單一化的栽種容易形成地利的提早耗竭,此時若不選擇休耕,就是需要尋找擴張更大的耕地,造成農耕效率的降低.從單一的耕地到長年引水耕種引起的鹽鹼化問題加劇了種植的困難.需要更多灌溉溝渠,農地,意味著需要更多的人力,防衛定居點外人的侵犯也需要人力.這就需要更多的服役,勞役,苦力,與徵收更多的"穀".這種"穀"與"求穀'的徵歛式定居式地區或"國家"裡內在的隱憂,過度的暴斂將會引起定居點內部的動亂.而移動式的游牧,非國家部落型態則無此問題,當天候有變時,他們可以先轉型由採摘為主變為漁獵為主,再不繼可以採取劫掠定居式的"國家"或"地區".並不需要急急忙忙的加入看似頗為辛苦的農耕行列.而這裡Scott提出了一個頗有意思的概念:如果說當遊牧民族劫掠定居點,搜刮其糧食,將定居人民當成可以販售獲取"穀"的禁臠,可以說是一種恐怖行為,那麼定居式國家裡的服務者藉由"徵穀"拿到他們所需,甚至往往透過強力手段淪為橫徵暴虐,那又算是甚麼?這裡面並沒有誰的文明更高明的分別,那為何遊牧民族需要擔負野蠻人的惡名?

       另外一個新的觀點則是"馴化".所謂的馴化字面其實隱藏了一個高與低,好與壞,進步與野蠻的對立意思.當人們從野外的雜草堆中找到這麼幾種能夠獲取熱量的植物,剛開始只是知道在某些地點能獲取大量的這作物的果實,也就是"穀",進而再試圖將這些野生作物植栽於人類計畫的土地範圍內,成功後.人們以為是將野生的馴化成一種能受人控制的"穀",因此有了文明由地到高的想像順序與邏輯,而日後當人們使用"馴化'一詞多少都暗含著這種價值邏輯,但Scoot卻說人們將野生作物發展生定居式農耕,將野生動物豢養成定居式畜禽,反過來說不也是可以這樣認為是"被馴化"的農作與禽畜圈住了人們生活的範圍,你跑不出這空間的束縛,因此究竟是你需要它們?還是它們需要你?這就不好說了.如果這關係是雙向的呢?!當人們說馴化一詞時,不也就該是雙向的關係,人們固然馴化了野生動植物,但人們何嘗不是被野生的動植物給"馴化"了,圈養了!而將這觀念的再延伸,便是人與生物,人類與環境的關係,人們建造大型的國家與城鎮,在一片荒煙蔓草的地球裡,以為自身馴化了旁邊的其他一切物種,其實不過是地球以其自身的姿態將人類馴化了聚居在醜陋難看的水泥叢林中,周遭圍繞著則是那些馴化了人類與國家的自然環境,相比之下人受限受困於定居點,靠著固定的交通路線往來,而在人類的範圍之外則是脫離馴化的自在之地,自然環境.

       在歷史分析的派別裡有一派被叫"輝格史派",該學派認為人類文明不可逆轉的是從落後走向先進,從愚昧進步到開蒙,也就是說人類的歷史演進隨著時間是走這樣的方向.但Scott不同意這種觀點,從文本中我們應該知道他既不認為國家型態優於非國家型態,農耕生活優於漁獵摘採生活,更不同意人為科學化的,單純化的,一致性的優於自然,多元,更反對那些不屬於"國家"統治者的遊牧人是野蠻人,無文明的.他以為人類的歷史呈現的是兩種共生的態勢,甚至當環境不力於某一種生活方式時,人類會自己自動轉換成另一種生活方式的,因此二者除了共生,還具備互補與互相替代的功能角色.因為歷史遺跡,考古結果呈現的告訴他,當自然環境惡劣到無法自由摘採,漁獵時,人們便會聚居互相幫助取暖.當國家暴虐無道,這些大型定居點,"國家"型態便會崩解,散居成幾個較小的移居部族.這是自然生態系統的調節,不是人類自以為是的單向馴化,所以如果認為所謂的歷史進步,就是從非國家走向國家,是從游牧走向農耕,是從野蠻進入文明,Scott是萬萬不會同意,因為對他來說真正的進步應該是兩種生活型態與人們間如何調和與共生.

       雖然說一般見諸文字的描寫裡都把本書作者定義為"無政府主義".但其實可能他根本就不是此類主張者,起碼我從閱讀裡發現他雖質疑"國家"的意義與概念.卻不是真的反對它,他只是更想提出在"國家'之外不屬於被控管的意識,見解,功能,作用.甚至可以擴張範圍指他對於傳統制式,齊一,極度科學主義偏愛用於解決與看待社會與社會問題的反感.自然之物,化外之民也有它們各自的作用與智慧,並不能輕忽,何況究竟是誰是"化外",在Scott那裡的答案還不一定呢!誰有文明?誰是惡人?誰馴化誰?何謂進步?應該才是本書真正的核心發問,值得閱讀的一本.以上.

父輩的罪惡：德國如何面對歷史，走向未來？

 

父輩的罪惡：德國如何面對歷史，走向未來？(Learning from the Germans: Race and the Memory of Evil,Susan Neiman)

       這幾天適逢超級月亮,所謂的超級月亮不過就是月球趨近軌道的最近地球點在人類眼中顯出的樣子,其實月球沒有變大,它還是同一顆,人們一樣看不到它的背面.

       以超級月亮開頭只是恰好.原先假想這本"父輩的罪惡"應該是個不錯題目的論述,可當我閱讀後卻始終沒有激起太多往下讀的動力,閱讀越慢有如嚼蠟,直到第三部分我才終於領會到作者敘事的對象可能根本就不是我,但也因此有了一些看法."Race and Memory of Evil"其實才應該是本書的核心.雖然說作者Neiman確實將本書分成三部分,第一部份談德國如何處置過往納粹屠殺猶太人的歷史與其影響的各種可能行動,第二部分談美國南北戰爭後雖然廢除奴隸制,但其實種族歧視以另一種型態的面貌始終不變的狀態.然後作者以為德國人在處置種族問題上是成功的,可以以此為鏡提供美國參考,這便是本書的主旨.它其實是寫給美國人看的,也因此個人覺得各類大小歷史瑣事寫得過多,失去了焦點,作者想帶入哲學探索,又顯得說理太無系統且乏力,但篇幅又不少,於是讀者可能會以為得出一個以德國為借鏡的結論即可.

       作者以大量歷史故事,生活瑣事包括德國的納粹v.s猶太,與美國的白人主義v.s黑人的各種曾經發生的屠殺,暗殺,社會與政治事件外,還親身採訪了許多種族事件的受害人,遺族,甚至家族成員,更進一步地也採訪不少種族滅絕,侵害事件的加害人,及其親屬與後人.加上這本書所主談的"納粹屠殺"與"種族隔離,私刑處決"的時間與今日已經有所間隔,加害人與被害人多數都已作古,不知道是不是因此才有了中文"父輩的罪惡"這種書名,儘管文本不少採訪段落確實有涉及納粹後人與白人主義者是如何面對與處理前人惡行的內容,但原書名根本沒有以此為探討核心的意思,這也是這類題目讓人討厭的地方,就是普遍性意義或目的往往會被特殊性,特定性的內容或目的所遮該,也是本書作者想定解決問題的答案:普遍主義,卻始終連作者自己都不斷的在各種部份質疑或切斷了這個主張,提出某些特殊性的部落主義觀點,儘管到最後,她仍是收之於此普遍主義的解答上,但可以想見它有多困難.

      首先,與其為本書取名"父輩的罪惡",還不如以普遍性的觀點改為"種族屠殺的罪惡".我以為種族偏見與屠殺根本不具備特殊性,它出現的頻率應該經常到具備普遍性,而對於此的記憶,與歷史紀錄往往是出於報復與仇恨等普遍的衝動與主觀的連結性.這兩種正是其為"Evil"的根本原因,而要解決此二者.唯有具備普遍主義觀點的理性主義與此連結的普遍性人權價值方是核心.但是作者,出版者,編輯再遇到這類問題是會將普遍性的問題先轉換為自身周遭的問題對比,形成一個自認為緊要順序的價值觀點,於是本來是恩對普遍主義出發的論述,最終又陷入個體的特殊性,部落性,而回到了"種族主義式的民族主義"觀點,於是仇恨報復又成了潛台詞,或背景.

      人總是會先處理與自身貼近的部分正是問題所在,作者所為便是明證.當討論種族迫害,屠殺,或歧視等問題是普遍性還是特殊性時,儘管作者很自覺地以為自認存著的觀點是普遍主義時,一位敘利亞阿薩的政權的逃離者直接問她對以色列攻擊巴勒斯坦的看法是否是種族滅絕時,身為曾居住在以色列的美國猶太人的作者卻半晌無法回答,儘管她知道美國的白人至上主義種族歧視是錯誤,知道納粹集中營屠殺猶太人是錯誤,可是當一個以色列猶太人為加害人問題直面應對時,顯然她沒有心理準備,甚至我以為可以說是"完全沒想過".這便是我認為普遍主義與特殊主義在主客體上的矛盾,即便如作者這樣的一位哲學家寫這樣題時,依舊無法完全理解自身思維與心理上的困境.況且歷史上的種族屠戮,滅絕,不談遠的,1950年代以後的有柬埔寨大屠殺,印尼排華屠殺,盧安達屠殺,緬甸屠殺羅興亞人,南斯拉夫的屠殺,這些都在作者的生活與眼光之外,此書裡也幾乎沒有提及,可以說若是單一種族滅絕事件對於當事者雙方可能說是具有普遍性,但從旁觀者看來似乎是特殊性,但若從這一件件累積的不斷出現的種族滅絕的事件來看,種族滅絕根本就是一種地ˋ球上的普遍性的現象,這麼說好了種族主義好比是我們日日皆能看到的月亮,而其中的一件單一屠殺事件,如納粹滅絕猶太人,或是美國的私刑處決,若以放大的文字書寫,或是以影視劇表現,那種族主義就彷彿成了超級月亮,想看的人自然覺得特別顯眼,只不過月亮的背面,即種族主義,歧視,滅絕,屠戮這些事件背後的邏輯卻始終沒有那麼清楚明白.

         雖然本書強調以德國的歷史發展經歷為借鏡,提出讓美國能仿效的部分.一部分在學習德國設立紀念碑的背後邏輯與呈現方式,一部分在於對於過往歷史的澄清再敘述.Neiman以為美國眾多的南方邦聯紀念碑設立的目的是完全錯的建立在過往的英雄主義,與喚起悲傷失落的消極情緒基礎下,目的是為了否定歷史的事實,否定南方奴隸制的傷害,強調南方過往繁榮的特徵與權利上.她認為德國的紀念碑與紀念館成立的基本立場與目標是在提醒正確的價值觀,與正確的歷史事實,沒有為特定的個人或主張開脫,是一種普遍主義的呈現.不過實際上,透過文本,我們知道,作者認為德國的處理好,是在於東德的部分,而非西德.她提出Stanley Cavell曾將思想家分為以政治為主要範疇者與以心理為主要範疇者,而德國哲學家貝蒂娜.施坦奈特(Bettina Strangneth)引此進一步申明:"在東德,釐清歷史與自我啟蒙無關.馬克思主義者認為,改變意味著改變政治與經濟關係.一旦這些關係有所改變,我們就克服了惡,就不需要進一步的啟蒙了,這是種過於樂觀的意識形態".這些便是比較了東德與西德在面對處理納粹歷史問題的態度時,得出東德可能超越西德更具罪咎態度意義時,其實也不是基於普遍主義,而是政治需要,因此本書"Learning from Germans"得出讚賞德國時變夾雜著的一點質疑:"東德的釐清過往只是做做表面功夫,只是政府政策,並未延伸至生活中的對質".而歷史學家Mario Kesller:"意識形態與政治立場對他們的判斷影響非常大".因此作者Neiman相信需要在政治上與心理上的改變才能徹底釐清國家罪行,若得決定優先順序,應該先從政治層面開始努力制定防止種族主義言論的法律,制定懲罰種族主義犯罪的法律,從政府最高層開始全面譴責種族主義."你可以學到沒有哪個國家,哪個文化,哪個宗教可以完全避開我們所掉入的深淵.而一旦開始,總會有人擱置他們的良知,選擇站在獨裁者的一方.瞭解到這點的我們必須創造出一種預防性的不確定.如果連貝多芬,巴哈,湯瑪斯·曼,康德和黑格爾的國家都能做到這一點".這也意味著我們都有能力請求他人寬恕,也有能力寬恕他人而不否認所發生的一切.這需要時間.意思不是說時間可以治癒一切,而是人們需要時間意識到, 我們在成為受害者之前都是加害者,而我們之所以成為受害者正是因為我們起初是加害者.但如果我們不相信有可能認清自己,有所轉變,並建立起一個以人權為基礎的社會,那我們就會再度落入傷害之中.

       透過以上的節錄與說明,加上近年德國的右翼興起律見更即移民事件,種族主義的歧視與暴力問題又再現德國街頭,可以知道其實這事的本質根本沒有作者以為的如此顛輕鬆.沒錯,釐清國家過往的罪行,確實是一個必要的行為,但光是澄清明白真正的歷史就夠了嗎?,福克納的"過去永遠不會消亡,那甚至還沒過去"給了人們一個該質疑的可能:澄清,正確的價值觀,甚至道歉賠償,結果依然不足.德國的右翼依舊逐漸的成長與壯大,難道年輕一代的人不明白歷史?難道年輕人不懂人權?難道年輕人不夠理性,不夠現代?如果連作者筆下該學習的德國都是如此,哪又如何改扁美國更惡劣的現象,而這才是作者寫這本書的一個原始起點,川普現象帶來的分裂與歧視之痛隱隱有引發美國種族主義對抗上升的嚴重性.而這也是我寫這篇心得的核心,普遍主義其實並不容易普遍,善與刻意的善倆著之間是有分別的.德國的種族主義問題看似在兩德合併之後消彌了,其實便是一種類似刻意的善所顯出的刻意的融合,刻意的和解,它是一種表象,一如作者於本書所呈現的密西西比州境內的各種小鎮和諧樣貌,都是表面的,無所不在的歧視與3K黨暴力破壞並未改變,時至今日仍然如此.那些偏執的種族主義者只是表面虛偽的服從了當下世界的鋪片主義標準,實際上卻依舊是一個部落主義的民族主義者,一樣種族主義的在其間運作..

       個人以為讀者能在文本中找到的主要有望解決方式大約只有讓啟蒙運動的觀念普及.Neiman認為啟蒙運動是唯一的一股力量對抗法西斯主義裡核心的非理性主義."要完成身而為人的真正任務--賦予無意義的事物以意義,唯一的希望在於啟蒙運動良善的樂觀主義,及其不變的價值:自由,理性,正義,與真理".作者深信奧地利哲學家尚.艾莫里的啟蒙運動核心真理.但這裡將出現一個問題,不論是歷史教育,還是設立紀念碑,或是進行道歉賠償,這些都是政治性,是國家的專屬權力.但是澄清歷史之真相與分野,奠定宣揚紀念碑所表現出的理性人權正義等啟蒙核心價值,這些都是透過人文思想啟動的,是屬於個體思想的沉澱與匯聚的結果.兩者在立場與本質上就是不同的,前面剛讀過Jame.C.Scott的"國家的視角"已經說明了這一切的差異.一個訂製規劃單一整齊的觀念與與另一個創造有機多元分歧觀點的個體,這該如何平衡?若談齊一,則個體性不見了,那麼是否還有可能維持理性與自由的真理?若要透過"國家"這個載體,必然會犧牲某些自由度,但沒有國家這個"工具",試問要如何讓多數人都有這種啟蒙運動內核做為面對種族相處思想的基礎?現實的結果往往是屈從由國家啟動執行這種手段,於是形成了由部落主義為民族主義的現代民族國家反成了熱衷於鼓吹種族主義,甚至發動種族歧視運動的怪現象.因此川普,可能並非特殊主義,而是一種普遍主義的一種現象,只是作者應該不會願意與我得出相同的結論就是了.

       雖然個人以為這本寫得有些鬆散,可能看不到太多核心的哲學與社會學討論.但是它關於美國歷史上發生的一些私刑處決或謀殺黑人的個案故事寫的不少,採訪的對象也有許多值得一看之處.有興趣的人還是可以找來看看.但是若想看種族滅絕背後的心理學與哲學討論或是變動,則仍像是超級月亮,看不到背面.以上.

人類學家的無政府主義觀察：從生活中的不服從論自主、尊嚴、有意義的工作及遊戲

人類學家的無政府主義觀察：從生活中的不服從論自主、尊嚴、有意義的工作及遊戲(wo Cheers for Anarchism: Six Easy Pieces on Autonomy, Dignity, and Meaningful Work and Play,James C. Scott)

    個體應該自發的開始進行某些可容忍違法的行為,展開公民不服從,政治改變才有可能發生.看似不經意,沒有明顯與他人商定,卻形成了某種默認的協同行動,以抗議執政的野蠻,威權.因為議會制度的特性在於它的穩定性,而不在促成重大改革的能力,當代議與選舉已經很難引發重大改變,而富有階層在媒體,文化領域又享有特殊地位從而有了政治影響力,並控制了所有發聲管道,而原本可以充當發動進步改革的工會與社運團體,知識分子與進步主義主張者全遭收編成了執政者隨附鷹犬.如此使得下層階級沒有代言者,沒有發聲管道,沒有權力改變不公現象與生活狀態時.執行無結構,無秩序的以這種默認偕同的公民不服從行動來與既有的法律與政權對抗,當公共秩序遭到破壞與擾亂時,對民主制度下的政治變革可能還機會產生最後一點變革的影響作用.如若連此也無法改變,人民可以或必然將會採取最後的手段,就是用血腥暴力與革命將這個政府推翻.

    本書簡短真實的心得就是以上這些.以下開始雖才是本書論述的核心,但對我個來說重要性反不如上述,但我這種想法應該是符合作者期待的.這本書核心的觀念其實只有一個.就是Scott反對與質疑一件事:就是人類以為,或認為這世界出現的所有事件與現象,人類行為都是可解釋,與可發現存在因果關係的.因為這種錯覺讓人類產生過度的信心,便以為自己有能力解釋一切,看穿一切,並未一切的現象寫下程序與因果,進而在這樣的思維下理解為人類能夠透過這些進程理解進而操控大部分的事件,狀態,與現象,甚至結果,包括自然界的與人類社會內的多數事務,以至於形成了一種追求秩序與紀律的現代國家統治法則.

     我知道這書談的是"Anarchism",即無政府主義.但為何我卻未以無政府主義當核心,其實這與文本有關.在閱讀"國家的視角"時便發覺其實Scott並不是真正意義上的無政府主義,他質疑的主要是由科學理性帶入政治後所引起的單調,刻板僵固,虛空的秩序,與紀律的機械性思維,破壞了有機的,多元的,隨機的,藝術性的人類心靈思維,破壞了這個世界原本可以有更多可能性的機會.他既不反對小農耕作,也不反對小商販售,並非典型的去政治,去資本的機械式無政府主義."國家的視角"基本的論述已然如此,"人類學家的無政府主義觀察"則是更進一步,除了重複講述極端現代主義下國家視角的弊病外,主要是引進了另一個帶進過度極端現代主義與理性科學重大影響的東西:市場主義.換成作者的說法即是新自由主義,或效率主義帶來的問題弊病,它排除了質化的政治性,排除了隨機性,排除了有機性,與排除了真實的效能性,讓社會構築的大多數建設從硬體到軟體,從基建到文教全部陷入功利思維覆蓋下的效率主張,而這種效率主義又以隱身的方式潛伏顛覆了政治,使得理性主義表面上去除了社會多數問題的政治性,實際上是用另一種效率政治僵固了它,使它看似失去了政治性,實則是一個讓國家與社會進入獨裁主義,威權社會的因素.

      也就是說主張極端現代主義的民族國家政治,與主張效率至上,量化衡量的現代市場思維兩種力量形塑了當代社會的一切.從官方秩序與民間秩序的對比差異,從個體自發性與集體理性秩序形塑的人類行為,與情感思想,到小資產階級對比無產階級與富人階級,與效率,量化在教育制度,人才培選上所引發的差別,作者無所不在的質疑了國家與市場帶來的僵固,單調,片面,單一,空洞,簡化,與無聊的社會現況,對比的是他推崇的小農,小資,傳統質化教育的多元社會的差別,也是他對於無政府主義真正有效的核心所在,不在教條主義,形式邏輯,或是因果推導,而在實際的有效性,多元性,地方適應性,個體存活狀態.避免讓多數個體現如可能的粗暴利維坦的壓制,甚至是控制.

     作者的出發立意是好的,從自由主義者角度出發當然也必拒利維坦.因此他以個體自發性為主體,強調地方差異,個體不同,或是反對所有齊一式的制度規劃都有可觀之處.但是,不得不說作者有極端化甚至醜化科學理性與秩序觀點所構築社會制度裡的表現問題.比如在寫靠SAT選擇學生,與靠SCI引用數選師的方法上確實存在盲點與弊病,但是作者推崇的方式不就本來是引發不公探所質疑的部分,階級固化與職業世襲在那個方法上一樣得不道解決,甚至更嚴重.而批評應試教育是狗搖尾巴卻也能用以批評靠傳統經驗能得出一樣的結果.且當作者在質疑菁英選擇方式的問題時卻顯出,他行文中並不反對菁英存在,且支持菁英被選擇為未來的統領者.而這種等級差異又是國家制度,即使是最小型國家型態:部落都要面臨的問題,誰能當統治者?只要進入"有政府主義",必然就有一票少數的統治階級,不論擬採用何種選擇方式,永遠會有一些不服氣的人來挑戰你所提出的方式,而唯一能避開於此的便是完全的"無政府狀態".但這樣也就陷入了絕對的混亂,無序,無效狀態,而這會是作者樂見與需要的嗎?不知道!但另一種思路就是,不得已仍要採取一種標準選擇菁英統治,但是要限制的權力範圍,避免利維坦,也就是我一開始所提的唯一主要的心得,亦即本書的開篇以無序或挑戰統治者秩序來引發動態變動的可能,如此方能有更多創新,創意,多元的社會型態與樣貌.

    說來諷刺,開頭這種不服從的行為觀念,本來應該是文中所寫的"工會,社運團體,知識分子,進步主義主張者"長期信仰奉為圭臬,並終身施行不墜的,畢竟我也看了一些這類書籍,知道他們主張的一些核心.但今日卻要我這個自由主義者來提倡默認協同違法的公民不服從,本來就是諷刺好笑,多虧James C. Scott的這本書"人類學家的無政府主義觀察".本來有政府,有議會,有代表,有代言者存在,下層階級的主張,困難起碼有個討價還價與商量的對象,如今連這個對象向被收編了也放棄了原有了主張,民主制度成了與獨裁者統政府無異的狀態,專斷獨行.自由主義者也好,無政府主義者也罷,雖然兩者主張有異,但他們都長期警戒著利維坦的力量,特別是當這頭巨獸力量發展超級龐大又獨斷自用不理他人言時,正是兩種主張者憂慮它的所在:常規化的治理與制度化的常規反對兩者都失效,只剩獨裁者的指令有效.而要讓這種個體不服從行為產生功效,就必需讓20%社會財富收入頂層之後的那30%到35%的人對另一半的窮人感到害怕即可,而不是要讓他們去忌妒那最頂的20%.馬丁路德.金恩說過暴動就是不被傾聽者的語言,大規模自發的,無組織的混亂,反抗,始終是窮人最強力的政治底牌.

    原本工會,政黨乃至激進的社會運動的任務是將難以控制的抗議和憤怒納入制度軌道.可以說它們的功能就是把憤怒,失望和痛苦轉譯成統一,連貫的政治計劃,以作為政策制定和立法的基礎.它們在難以管束的大眾和釐定規則的精英之間發揮了緩衝帶的作用.這也就默認了它們如果想要實現自己的職責,就得有能力打造原則上可被立法機構直接受理的政治訴求,且應在此過程中約束.控制騷動的民眾,保證自己能合格地在政策制定者跟前代表民眾.政策制定者與這種機構進行協商的意願建立選民的信任,從而可以控制它們聲稱代表的選民.所以可以不誇張的說,這種組織化的利益團體寄生於它們聲稱代表的自發反抗者的利益.當統治精英努力控制騷亂的民眾,疏導他們回到正常的政治軌道時,那些代表性機構的影響力之源正是民眾的反抗,但現在這些機構反抗的意願與功能完全喪失了,被統治者收編成鷹犬了.因此當有禮貌的抗議已經無功用時,就只好採取無禮,失序的抗議形式了,這便是開頭所說"不服從"才是個人對於本書的最大心得,畢竟完全的無政府主義是不可能實現的.以上.