歷史的目擊者：以圖像作為歷史證據的運用與誤用

 

歷史的目擊者：以圖像作為歷史證據的運用與誤用(Eyewitnessing: The Uses of Images As Historical Evidence,Peter Burke)

    在Will Smith掌摑的新聞發生不久,網路上出現許多明星當時的反應照,其中一張Nicole Kidman張嘴瞪眼的驚嚇表情尤為生動.但不久,拍攝者澄清,她照片裡的反應是在獲知Jessica Chastain得獎時的狀態,時間早於掌摑事件.水能載舟,亦能覆舟,表情驚訝看似能證明當下的事件,使得圖像傳播意義看似有用,但亦會誤導,如以上的例子.

    圖像表意自古一直以來持續的都在出現,包括壁畫,雕刻,或是各種流傳下來的畫作,直至今日的照片,影像作品.但以圖像作為研究歷史的影像證據卻不會是太久遠的事情,這裡面的關鍵要素,首先就是人們要感到當初製作圖像的人有出於藝術之外的其他目的,使得圖像的情境潛藏能反映當時社會某種特色,樣貌等的元素的這種企圖,但若一件圖像作品只是私人收藏,不作為大眾觀賞所需,這種隱藏的目的就缺乏意義,功能太低.因此,直至印刷物能大量出現與更後的現代影像與傳播技術出現,它,即圖像作為歷史證據的研究才可能出現.如此方能滿足所謂的目擊原則(eyewitnessing  principal),便於人們從中找到意義.而由於圖像在時間,空間上的限制,它被用來呈現的只能是眼睛可見之"人,事,物",不可能直接呈現人的情緒,思考,精神等眼不可見之事,所以圖像在歷史的研究上更常被放在透過可見人,事,物來研究社會,文化現象的新文化史中做為證據,包括物質史,心理史,地方史,甚至更進一步的到一般的民族國家歷史.

    歷史學中這種新的研究方法將社會和文化作為一個整體來看待,因而被稱作新文化史,又被稱為社會文化史.新文化史的內容非常複雜,本身俱有多樣性,零散性和非系統性的特徵,但總體而言,它相對於傳統史學和新史學而言,更富有自我批判精神.在方法論上,不再以宏觀的理念為出發點,而是強調普通民眾日常生活的具體事實.在具體的研究方法上,從結構,功能主義的因果的聯繫的分析轉向文化的闡釋.在研究主題上,放棄了或政治或經濟或心態觀念的單一形象,轉而尋求各因素之間的互動過程.文化史學的研究主題豐富多彩,它開闢了以物質文化如食物,服裝,政治文化,身體和性別,記憶,形象和想像為對象的許多新的研究領域.不過,如果從傳統上依然將它歸入政治史,心態史,文化史,婦女史等類別中.

    這本"歷史的目擊者"所探索的便是圖像誌與圖像學的發展在過往中的實例為主體,兼談這種以圖像作為歷史證據'可能出現的各種可能與問題.雖然這是一本在宣傳上寫出各種對歷史作品閱讀企圖與好處的書籍.但就一個閱讀者而言,我最大的心得必須說,這是一個題目很大,本質上不容易處理盡訴的題目,讀完本書最多能夠產生一些概念,因為想藉由觀察過往歷史圖像中看出甚麼東西,很吃讀者自身的能力,也就是說這是一本希望通俗化圖像學觀念的書籍,但實際圖像學圖像誌應該是要具備相當觀察能耐且對於不同時代,不同國家的社會狀態,社會心理,文化學,傳統,民俗,科學發展,軍事,政府制度有大量知識儲備的人才具備能勝任解讀或鑑定的工作,一般人連在本書上看的例子都只能藉作者的揭密而得到"原來如此"之感,試問如此要如何去自證圖像學的對錯呢?所以實際上這本書所能夠引領的就是限於一些圖像誌圖像學拿來作為歷史證據的可能問題與盲區,它可能是研究歷史的一個發展方向,但是作為通俗讀物的讀者,就是獲得一些圖像學的發展區塊與領域的討論.

    對於歷史學家來說,圖像,不論是畫作,雕刻,或以這兩種為基礎融合的建物,都具備能夠輔助解釋歷史的角色功能.但是困難度在於首先畫作與雕刻通常是基於美學或觀察用途為目標而產生的,它是否隱藏其它表意其實不得而知,當然有一些表意不在圖像創造本身的主觀意願中,它是藉由圖像成品反映出來創作當時的社會民俗,傳統,習慣,或是成規而成為某種性別史,社會史,心理史,物質史的研究成果的佐證,即這類的證據是由圖像創作者無意識的紀錄而被動成為證據的,這樣的圖像拿來研究當然會出現一些可供證明的有力處.但是問題在於許多畫作或雕刻本來就是基於單純的"紀實"目的而做,只有純粹的美學目的,其實根本缺乏對於現實的其他表意,若對這樣的作品產生不必要且多餘的解讀,不僅畫蛇添足,還可能因此產生誤導作用.圖像學(Iconologia)名詞先是在1593年出現在文藝復興時期Crsare Ripa的筆記中,但也遲至19世紀才成為通俗的用字意義,最早產生這門學問觀點意義的人是基於一個點,畫作意義不是看出來的,而是"讀"出來的:寫實主義的物件中潛藏著"偽裝的象徵",在其中隱藏著宗教或道德上的訊息,但是要形成一門學問則有賴20世紀初漢堡出現的以潘諾夫斯基為首的瓦堡學派,他提出了對應圖像畫作的三種詮釋層次,對應著作品本身的三層意義:第一個層次是前圖像(pre-iconographical)描述,這裡關注的是"自然意義";第二個層次是嚴格意義的圖像誌分析,關注的是"慣例意義";第三個也是最終極的層次在於圖像學詮釋,和圖像誌不同,這裡關注的是"內在意義",換句話說,是那些根本的原則.揭示出某個國家,時代,階級,宗教或哲學信念的基本態度.也就是在這個層次上,圖像為文化史學者提供了有用的證據,

     但這本書只講述了這三個原則後就進入實際探索歷史畫作作品的分析實徑.從宗教與神學上相關的畫作開始,到與政治,統治者相關的畫作做實圖的解析,其後進入風景畫,城景畫,室內畫的分析,如前所述,這包括著從16,17世紀開始的文藝復興,宗教革命,民主體制,民族國家興起等事件或時代變遷在畫作的呈現上留有遺跡.其後更進一步藉由工業革命以後的畫作與不同時代的圖像相比出社會物質文化方面的發展,與社會心理變遷.而這一切的目的固然是想以實例呈現出"圖像學"的應用發法外,只要是為了引出隨後發展的"視覺敘事"的論述,單一圖像,對偶圖像,與系列圖像,敘事連環畫最終到電影敘事的出現,目的無非就是想城想呈現"視覺敘事"到了今日有更加重要的地位,它發展的解釋面向也更多元更不可以單一敘事觀點對待,而這便產生了"歷史畫作"與"歷史電影".此處既然出現了電影,便可以確定視覺敘述雖未脫當年洪堡學派所提的三層意義,但實際上,這三層意義該如何詮釋,一方面固然很吃詮釋者個人的背景,個性,知識,與能力,二方面是隨著詮釋權力的解放與下放,多元觀點成了當前世界的主流,究竟哪一個,那種門路才是好的詮釋法變得莫衷一是.於是一些源於個體,略等於圖像學又超越圖像學的分析方式也被引入這這個領域,它們分別是弗洛依德的精神分析,後結構主義的"符號學"或"神話學",藝術社會史的研究方法.而這些領域方法的加入,讓圖像分析變得更為多元,困難,且更難以得到一個具有普遍意義的解釋,這是它發展上的困境,但也是一個良好的必然途徑.不過這就陷入了一開始就提到的問題,它變得更加的個人化,更吃詮釋著自身的條件,與由此衍生的脈絡問題.

     由於不同人的解釋不同的可能疑問,潘諾夫斯基很早便指出他的圖像誌與圖像學研究方法的弱點,同時也接而提出了有建設性的建議.圖像並不是完全的社會現實的反映,也不是一套和社會現實無關的符號系統,而是在兩種極端間佔據各樣的位置.它證明著個人或群體看待社會世界的方式,包括他們想像的世界,這些方式雖有刻板印象,但也正逐漸地改變.圖像見證常被忽略,有時被否認.圖像的見證有時會被駁回,理由是它們所呈現的都是在某個既定文化中所流行的再現慣例.有些人是"實證主義者",他們相信圖像能傳達關於外界的可靠資訊,有些人則是懷疑論者或結構主義者,他們斷定圖像辦不到這點,而這兩種人間一直都有衝突.後者注意力 集中在圖畫本身,在圖畫的內在組成,畫裡的各部分,以及這幅畫與其他同類型畫作之間的關係上.而實證主義者則嘗試透過圖畫,一窺畫作背後的現實世界,而本書作者Burke則避免單一的二擇一選項,採取對傳統歷史操作最深入批評,並且為了考慮到這種批評,重新制定起歷史方法規則.並不是將圖像形容為可信賴或不可信賴,而是關注在信賴的程度或模式上,以及就不同目的上的信賴程度.拒絕單一對立,一方面拒絕將圖像視為"鏡像"或"快照",另一方面也反對將圖像視為單純符號或慣例系統.他主張圖像的情況就像文字,其中的慣例過濾掉外部世界的資訊,但並未完全排除.

     但是即使如Burke這樣的選擇,圖像的解釋或詮釋依舊脫離不了詮釋者個人的能力條件,以及對於產生圖像背景所形成的脈絡的理解.但是要理解脈絡正如一開始所說需要對當時的社會,習俗,文化,歷史,心理等諸多面向知識有一定的理解,如此脈絡方能有它實質的意義,而要將圖像用在作為歷史證據上,Burke認為必須理解脈絡的四個問隱藏問題,首先.圖像並未直接給予通往社會世界的管道,而是通往人們對那個世界的觀點,歷史學者絕不能忘記圖像製造者在呈現世界時會採取理想化和諷刺化兩種相對傾向.他們所面對的問題,是要區分典型再現與反常圖像.其次圖像的見證需要放置在脈絡下,更妥善的是,放置在複數形的系列脈絡下不論是文化的,政治的,還是物質的,包括在某個特定時間地點呈現藝術慣例,藝術家或贊助者的興趣,以及圖像所預設的功能,而一系列的圖像所提供的見證,比個別圖像提供的更加可靠,無論歷史學者是集中在某個特定時間地點內觀察所見的現存圖像,或是觀察長期以來的圖像變化.最後歷史學者需要在圖像中讀出弦外之音,留意那些微小卻重要的細節,包括關鍵的"缺席",用它們作為線索,找出圖像製作者不知道自己知道的資訊,或是他們並未意識到自己所持的假設主場.

        這本書自身讀來相對輕鬆,但一如開頭所說,"圖像學"是一個範圍廣需要精通許多面向的領域,單憑一本入門書籍是根本不夠的,可能也產生不了真正的感受,尤其是對圖像觀察經驗不多的普通人來說,應該很難真的在面對觀察圖像時產生甚麼"弦外之音"的觀點,且又能作為歷史證據的,它應該還是屬於歷史領域裡的專精者的專門項目,普羅大眾大致理解有這麼一塊也就夠了.以上.

單向度的人：發達工業社會的意識型態研究

 

單向度的人：發達工業社會的意識型態研究(One Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society,Herbert Marcuse)

     這本算"重返烏托邦"的延伸閱讀.但與它差不多,"單向度的人"真的偏要寫到讓人讀不懂才算屌,它有基本的閱讀要求,實際並不容易理解,儘管核心觀點不難,當然也只能理解為學術書籍不得不如此.

     書的副標"發達工業社會的意識型態研究"是本書的重點,因為有那些意識型態的箝制,才創造了Marcuse筆下"單向度的人".定義中"單向度的人"其實對普通人沒啥意義,對作者而言它約略指的是不會進行社會批判,不參與社會運動,或社會革命,甚至泛指不會以社會壓迫現象為觀察,或問題思考對象的人.對Marcuse等左派學者來說很重要的是這些人是社會批判運動的重要成員核心,他們認為社會批判,甚至運動,革命等目的都是為了創造更"理性,自由的社會".但就自由主義者的角度可能就不一樣,因為如果社會成員都是如書裡所說"單向度的人",那意味著左派主張對人吸引力越來越低,特別是年輕的一代,即便他們可能在資本主義中受苦受傷,也因為這種單向度的特色而會選擇停留在體制內改革或被改革,或者"躺平",因此我把本書看成是資本主義下人類社會特徵研究面向的一部,是本相當值得看的書籍,它代表著左派學者對於工業化中,消費主義統御下,一個人的思想,行為與價值觀是如何被社會形塑,影響,甚至可以說被建構出來,以至於他們:單向度的人,是左派運動中消逝的成員,是Marcuse認為需要加以揭露的社會壓迫一環下的產物,是社會批判急需導正與影響的一群人.

     Marcuse筆下的現代社會是一個已經完全由技術引領著多數社會體制內容的運作,在技術引領一切下,發達工業社會對任何可能的反抗形式與運動進行完全的扼殺,這種扼殺並非單一集體或個體主動而為,這種扼殺是一種由內化而成的自我扼殺,亦即多數人不再有主動的意願來對不好的社會制度與壓迫進行反抗.在此須留意就是對社會學者而言他們喜歡使用社會壓迫,反抗,革命,運動等字眼,但其實他們未必有甚麼惡意,只是代表他們眼中的一種狀態,與改變狀態的手段的說詞,對他們而言接受利維坦是不得已的,但本質上仍存在許多他們不認同的壓迫在其中,包括由人類建構社會中處處充斥這種因為集體規定,同化所產生對於個體思想,與身體的壓迫型態(或者壓力),不對它們進行批判,或改變是不可能脫離這種壓迫狀態,或更進一步的改變它,所以動輒言改革,革命.

     而造就技術全面掌控社會發展的內核運作手段是操作主義的,其中操控個人運作意識型態是則是實證主義的,這樣的結果使社會變成單向度的社會,個體變成單向度的人.單向度指不會反抗,不能超越,認為現存的就是最合理的.

    在Marcuse看來,技術變革是這一切的基礎,它使得單向度的社會以及思想成為可能.在消費主義至上的社會裡,技術可以說是無所不能的,在滿足基本需求的同時,還可以創造出虛假的需求,請留心在Marcuse這裡定義的真實需求:那些滿足基本食,衣,住需要的部分,除此之外其他的因為現代娛樂消費文化所興起各種真實的或你想得到目前每天都做得打發無時間的所進行的各種活動及其需要都被定義為:虛假的需要.而正是這些虛假的需要,使得人們原先對社會壓迫的反抗,反對者逐漸變成了社會壓迫的一部分,因此若再說反抗,批判,那就成了反對自己.之所以這樣說,是因為虛假的需要已經成功的把自身與個體的幸福生活捆綁在一起,個體的幸福生活取決於這些虛假的需要,而虛假的需要則來自技術,那麼你只要反對當下的社會,就是反對技術的進步,技術就會被破壞或者乾脆不存在了,虛假的需要就得不到滿足,個體就得不到幸福,在Marcuse的定義裡中這是統治階層宣揚的邏輯,這種邏輯正日漸被人們所接受,要留心本書所書的接受都是不自覺的,被壓迫者自身是發現不到技術,幸福,壓迫三者的關聯,而這是本書所論的關鍵核心,作者要透過一本長篇大論來解釋這種關聯現象,解構出單向度的人究竟如何產生.

     關於虛假的需要,依本書來看這些需要都是外界強加於人的,實際上離開它們,離開這些虛假的需要,你依舊能生活,你還是你自己.因此為何Marcuse定義真實的需要是基本的食衣住,因為一個人存活的基本需要就只有如此而已,其他不論廣告中的宣傳,大眾傳媒中的娛樂節目都是利基於虛假需要的宣傳者,其中關於新型運輸和通訊工具,新興超出基本需要的食,衣,住的各種商品,令人著迷的娛樂產品,這些工業化技術進步帶來的需要都是一種膠固的態度和習慣,可以讓消費者愉悅且主動的與生產者,進而產生與社會整體連結的思想和情緒上的反應.在這一過程中,這些產品起著價值灌輸和操縱的作用,它們產生一種虛假且難以被觀察出來的意識.由於多數的社會階級中的更多的個人能夠得到這些給人愉悅好處的產品,因而它們所進行的思想灌輸與改造便不再是宣傳,而內化成了一種生活方式.虛假的需要每天被大量生產與消費,雖然在量的程度上發生的變化,但它阻礙著社會與個體質的變化.在虛假的需要控制下的人不可能產生改革或革命的思想,因為個體可能根本感受不到Marcuse等左派所宣稱的"社會壓迫",甚至感到得是愉悅的享樂,因此關於質的變化:即所謂革命的行為更不可能出現,這些便是Marcuse所擔憂的技術化統治一切所產生的效果.

     由實際面的呈現來看,單向度的社會將從政治的技術面出發,形成了一個被完全管理的社會,一個實際封閉的社會.資本主義國家在大蕭條後採用了大量的措施,使馬克思揭示的資本主義社會化大生產與生產資料私有製之間被激化的矛盾加以彌合,從而建立了對立派別的利益逐漸一致和趨同的新社會,將質的差異轉變為量的差異,在此基礎上形成了一個被管理起來的社會.伴隨著機器的自動化,曾經的勞動階級發生了改變,資產階級與無產階級逐漸形成了惡性循環的依存關係,從而導致革命力量的消失,從而這個社會在增長的需要的推動下,按照起自己預定的方向實現自我擴張和自我永恆化.發達工業社會中生產率和壓制之間的鏈環永遠不能解除,無論是在美國為代表的資本主義社會,還是以蘇聯爲代表的社會主義社會,甚至是作為第三種力量的落後國家,隨著生產的發展,都會轉化成統治者憑藉著豐富的勞動消費品實現管理,落後國家中甚至會產生暴政.福利國家製度在保障人的生活水平和生產的發展的情況下對人的自由的限制與自我實現的可能性和才智被限制.多元化的社會鬥爭,多元化的利益儘管同時存在,但是相互抵消並被整合在更大的統一性中,面對整體的核戰爭威脅以及受壓制的反對力量,整個社會變成了一個防禦性社會.這種總體性容忍並助長著各種不合理現像以及扭曲人性的犯罪,並把它變成合理的事業.因此資本主義與共產主義的生活方式在一定程度上變成並沒有什麼差別,都反對著人性的,否定性的瓦解統治基礎的生活方式.

    而更加令Marcuse擔憂的是要擺脫技術而存在的這種可能將越發渺茫.在他看來,人如今變成了自產自銷的機器,是技術控制著虛假的需要,進而控制著整個社會,而社會控制就是在它產生的新的虛假需要中得以穩定的,這對他來說就是社會壓迫反而內化成個人心理的消費愉悅,消費越多壓迫越高但人卻更愉悅,形成了無限的矛盾連鎖,而對於真正的需要,那些生死攸關的基本需要,已經很少為人所擔心了,工人階級白領化,不同階層的人分享著同樣的技術成果,最底層的工人與服務業工作者爭先恐後的拿著與富豪同牌同款的iphone便是一個相對容易理解的現象,儘管他們間仍有財富與階級的巨大差異,但消費性文化讓底層者產生與富豪同等是致更甚的滿足感與假象,暗示有為者亦若是的觀念讓他們不會意識到這是一種社會壓迫,雖然他們富不了,但也餓不死因為基本的需要早已得到滿足,至此天下太平,即使仍有人意識到這種壓迫的不公,但將不再尋求激進的改變,或革命,而是改在體制內呼籲做變革,整個社會就這樣不可避免地走向了單向度,這種溫和又不能徹底改變社會壓迫的狀態,才是Marcuse等社會學者感到恐懼的.而主導此種態度單向化的表現在於娛樂文化統一了大多數的感官表現形態.Marcuse所說的高層文化 ,也就是前技術階段體現自主性人格,人道主義,悲劇色彩和浪漫色彩的文化.它體現為藝術異化,也就是藝術世界對現實世界有意識,有步驟的異化,它通過破壞性的角色的塑造,通過語言虛構一個獨立於現實世界之外的藝術世界,是對現行製度,社會狀況乃至人的存在狀況的否定和超越.但是,隨著發達工業社會的到來,前技術文化逐漸變成肯定性的文化,技術時代帶來的商業秩序導致之前被少數人享有的,特權階層儀式化場景下享受的藝術與大眾的裂隙彌合了,多樣化的但又有自由內核的藝術價值喪失了,不被重視了,而是作為商品服務流通在市場上,藝術價值讓渡給了交換價值,藝術的否定性失去了合法性,其內核和形式一起被收編進了商業體制之中,對藝術否定性的征服伴隨著物質生活的提高一起,進入了全面的壓抑性,但它的外核卻表現出強烈的娛樂愉悅性,這便是Marcuse所稱壓抑性的反昇華.

     不僅僅是技術,政治,文化領域,即便是我們日常生活中息息相關的語言,也表現出了語言中的單向度精神.它在表現形式上體現為全面管理的語言,首先社會宣傳機構採用魔術似的,專橫的,禮儀的要素充斥的語言,以省略句法,分析判斷,人格化語言,連字符號,縮略語的使用為代表,並加以重複,語言喪失了其內在的意義而變成了符號,變成了政治行為,詞和概念勢必走向一致,或更確切地說,概念勢必會被詞吞併.前者所具有的內容只能是詞在宣傳和標準化用法中所指稱的東西.人們期望詞所引起的反映只能是被宣傳和標準化的行為.於是,詞變成老生常談,並作為老生常談而支配演講和寫作.因此,交流阻止了意義的真正發展.而綜合語言,政治,文化等社會層面的單向度最終形成的是一個看似多采多姿的多元主義社會,實際上在Marcuse看來卻是各面向單一化的極權主義社會,潛藏的極權而不被人所探知.

     技術所帶來的壓制還包括讓一切都是可操作的,致使人們對於那些不可操作的部分必須摒棄.在操作主義的管理方式下,所有的概念都被分割化,碎片化不再是完整的,只有那些可操作的部分起著作用,指導著人的行為,而只有這部分總能與現實達成和解,合作,並行不悖,或者可你說可操作就是實現現實的手段.因此那些高談闊論,談思想觀點的東西就會撇開無法操作的形而上學,道德論,因此概念,思想就與現實相同一了,人類的思考借助概念,在這個意義上,概念不反對現實,這在邏輯上是說得通的,但社會批判理論仰仗的概念,除了可操作部分外還必須有形而上的東西存在,某些社會現實中尚未實現但必須存在的價值觀點正是體現在形而上的東西中.但因為它只提供論點,視角,說法,與價值的重要性,不曾提供實踐的操作方法,這原讓它在技術至上的上會裡難以生存.但技術化工業社會會擁有那種把形而上的東西改變為一種實際存在能執行的"東西",至於這種東西是不是原來的定義則不在技術化至上者的考量中,畢竟能夠操作的財是有價值的.這種把內在外顯的一種手法,可能會產生意想不到的對價值或觀點重大改變與影響.它是極權主義般的發達工業社會的理論基礎.說是理論基礎,也是相對而言的.在哲學的領域,實證主義重經驗與科學,輕玄想和宏大的體系,因此也不大喜歡構建理論的宮殿.這種將形而上學透過實際改變成可操作的手段稱為實證主義,簡言之就是一種將哲學給科學化的方式.這種科學化的哲學如我們之前看的"科學態度",不是傳統意義上的思辨哲學,它是可操作的.實證主義以現實為基礎進行分析,它始終提倡一種肯定性思維.由於它分析的對像只能來自於現實,不可能超越現實,所以實證主義對根本性的社會變革基本上是不可能達成的,或至少是不可能達到社會學者預設的"形而上學"範疇裡的部分.這是因為人們經驗到的世界是有限經驗,使得他們不可能產生如Marucuse所期望的那種改變人類思維的變革下的社會改革或革命.經驗世界就是以這樣一種不完整的形式變成肯定性思考的對象,只是基於它的可操作性.操作所引導的實證主義在本書中被稱為是一種順從主義,它本身沒有能力對社會壓迫說不,這種思維方式和意識形態只能把否定性思維變成肯定性思維,是工業化社會所需要的個體行為在學術上的對應,因為唯有如此方可操作,這就是為何批判,改革,甚至革命才是左派社會學者常見的用語,因為本質上他們的觀念中保持原有的社會制度與結構是談不上有激烈變革的可能,更談不上對抗社會壓迫,只有我前面所寫的溫和的變革才是可操作的,但若想要改變社會壓迫恐怕最關鍵的一步是要先推翻它,這是Marcuse對於技術引領下實際行為的觀察結果.而就哲學層面來說,他以為那種肯定性思維的哲學就是一種單向度的哲學,他指出實證主義的語言分析哲學看似是在進行客觀的話語分析,揭露語言本質,實質上則是一種被淨化了的語言,並且話語分析通過對歷史背景的揭示,一方面挖掘了它的對抗性,另一方面從背景中抽像出原因導致話語從背景中後退,變成語詞.就這樣,實證主義將經驗世界分離出來,形成一個自足的世界,從而經驗主義以這樣一種不完整的形式變成肯定性思考的對象,支持一種虛假的意識,導致理應介入現實,參與否定的超驗語言的價值被抹殺.

     但是要突圍,要改變種技術引領下的可操作影響可沒這麼簡單.在Marcuse看來如今人們的話語被封閉在一個意義缺失的領域內,而這完全是操作主義的結果.工業化社會裡"轉譯"取得了相當重要的作用,它讓一般的認知概念成了不可傳遞,特殊性的概念,從而只適用於人數很少的群體.這個過程將一個普遍性的陳述重新轉化為一個特定主體的行為從而推卸責任,或改變了它的目的.他解釋了哲學論斷在轉譯概念時,將概念轉譯到實際行為會遮蔽概念的現實性,在將概念整合到歷史維度的過程中,也會喪失它本來的意義,成為一則意識型態符號.這也即工具世界對客觀世界的遠離,歷史謀劃的世界對對象世界的遠離,.所謂謀劃,就是歷史事件的特殊性質,它產生於對理解,組織,超越現實的種種可能性在這條道路上所開展的範圍,並排斥與之不相容的其他可能性,這種單向度的哲學概念正是引導著所有邏輯背後運轉的單向度思維的工具化呈現的一種形式.

     最終當然需要對於這種單向度的狀態提出解方.儘管發達工業社會逐步確立了單向度的特性,逐步抹殺社會變革的可能性,但是單向度的不合理性本身也就是它的否定性.工業文明的發達階段勢必會造成量變到質變的裂變,此時,科學謀劃會為超功利目的,遠非統治的必需品和奢侈品的生活藝術開放. 技術現實的成就不僅將是超越技術現實的先決條件,而且將是超越技術現實的理論基礎.也將意味著科學和形而上學傳統關係的顛倒.因為,技術只是擺脫人類貧困和匱乏的手段,而非目的,機器帶來的發展一定會隨著歷史進程本身來歷史化.而現在隨著歷史的發展,後技術時代到來,理性此時應該向生活藝術敞開.進一步跳出歷史的框架,以更宏闊的視野來看,壓抑性需要的創造早已成為社會必要勞動的一部分,因為沒有它,生產的已確立方式便不可能維持.現在,成問題的並不是心理學問題,也不是美學問題,而是統治的物質基礎.既然技術轉變同時是政治轉變,統治的作用即是管理的作用,那麼,當代社會人們的根本出路是改變體制,進行反對特殊利益的謀劃.在這種謀劃中,首先,必需品的生產和分配要進行社會控制,其次,自我決定的真實程度,決定於大眾分解成為眾多個人的程度,讓他們擺脫一切宣傳,教義和操縱,並有能力知道和理解各種事實,有能力評價各種替代性選擇.既然人民已由社會變革的要素上升為社會團結的酵素,那麼,不管是生活在底層的人,不同種族,不同膚色的被剝削者和被迫害者,失業者和不能就業者等等這些,他們將是社會變革的力量,即使他們的意識不是革命性的,他們的反對也是革命性的.也就是包括各種非主流不同成員的所蘊含的變革聲音,才是匯聚支持革命力量的源頭.套句Marcuse的說法"只是因為有了那些不抱希望的人,希望才賜予了我們".

     其實這是一本宣揚批判,改革,甚至革命的書籍,部分的用語艱澀難懂,加之以學術格式旁徵博引,有些社會思想,哲學,或歷史觀點的出處若未曾讀過會不知所以,但核心其實不難,一個基本需求簡單的人在工業化社會下被外在創造的額外需求給疊加異化了,這額外的需求如何而來,人如何異化成單向度的個人,社會因此影響如何由多元成為單向度的社會,最終形成單向度的意識型態,從而讓反抗社會壓迫,從事批判,行動,革命者的逐漸消逝甚至成為單向度社會中愉悅生活的一員.我們或許未必同意那些批判,激烈改革,甚至革命的想法,但是本書對於當代工業化社會中消費主義主導下的個人異化與社會內核型態的書寫具有一定的可觀性,是不容錯過的一本書籍.以上.

伊凡‧伊里奇之死

 

伊凡‧伊里奇之死(Смерть Ивана Ильича,Лев Николаевич Толстой)

     趁隙看本老書,"戰爭與和平"放了太久,雖是撿便宜時買的,但那四本的厚度暫時是引不出閱讀衝動.選了同是托爾斯泰的中篇"伊凡‧伊里奇之死".這本短小,一下就掃完了,要說有甚麼深刻的理解稱不上,但一個資質普通如我者對主題所涉關於死亡和人生,應該有兩面向的感悟,一是瀕死前的恐懼,一是"未思死焉思生",且以後者為主體.

     小說談不上太多情節,依照伊凡的一生寫的.前半部分伊凡的生活可謂"伊凡風順".叫的上稱謂能接觸大人物的工作,優雅體面的生活,漂亮的老婆,該有的都有了.工作之外就是打牌娛樂.唯一不滿足的就是老婆婚前婚後的性格差異,致夫妻間經常齟齬.後因故得罪上司遭冷凍幾次升遷機會都遭他人搶走,在婚後第十七年,他的生活發生改變,居然經常感到入不敷出,無聊,愁悶,不滿意現況的他想換條路走,決心找一個薪水更高的職位,很幸運如願以償,有了更高的收入換了更大更新的房子,連家庭矛盾都解決了,生活再次變得快樂且體面.

     但充滿變化的生活總是會出現各種意想不到.這次他病了,在醫生不明確的診斷下他自認病情嚴重,疑心四起,頻繁的更換醫生診治,不斷質問醫生病情危險的程度.害怕這個病拖垮自己,擔心身體的疼痛,讓他的心情糟糕.但當向妻子與家人述說這些情況尋求慰藉時都沒有引起他認為該有的關心度,以致他的心情隨著病況越發的往負面走去,似乎病灶與心情一起作用疊加後讓病體更加的沉淪嚴重,此後他開始反思回想著他的人生.

     伊凡對人生的思考,因為自己的病,讓他稍微看清楚生活裡的真實面,周遭人們的虛假,私利,無情不時顯現,加上此時的敏感,更無所遁形,人們真正關心的只有他們自己的利益與心情.若有人在意他伊凡的死活的無非是因為他的死或生能給他們帶來什麼,連他自己的妻子,女兒,兒子都不例外.但是有個角色卻不一樣,僕人格拉西姆,一個真實的僕人,照顧著他.伊凡喜歡他的照顧,從他這裡可以找到一絲憐憫安慰,是從周圍其他的人當中都未曾感受到的憐憫安慰.格拉西姆的一句話”所有人都會死,為什麼不好好伺候您呢?”打破了眾人與伊凡都試圖在表面掩蓋的一件真相:"別再撒謊了,你們知道我也知道,我就快要死了,所以現在至少別再騙人了".伊凡發現步入死亡的過程是很可怕,令人恐懼的,但也發現,這段過程竟被所有的人,被他一輩子所謹守的"體面",貶低成偶然的不愉快,某種程度有礙觀瞻;他看見,沒有人可憐他,因為甚至沒有一人願意明白他的處境.而格拉西姆竟是唯一個撮破這個謊言的人,這個地位最卑微僕人竟把他周遭的上流人士的真面目包括他自己的面目給照出原形.

      伊凡在主流社會中無疑是位成功人士,家族父兄都任官職,他從法律學校畢業後在父親的幫助下謀到工作,在很年輕的時候就為自己定下了明智的發展原則.那就是亦步亦趨地學習上流社會的一切,以身居高位者的言行馬首是瞻,並與他們建立起良好關係.隨後的人生也確實按此原則升職娶妻生子,即使偶爾遇到一些挫折,也能順利解決.後雖遭冷凍走入人生低谷,但很快又依靠這套熟人權力關係網路原則而脫困,自然令他更加深信幼時所建立的原則觀點.但值得注意的是,伊凡在一件件事情發展中也悄然發生著變化,構成了他臨死前無論如何不能接受死亡的牽絆.人總是需要不停的構建意義好為活著找尋依循藉口理由,伊凡自不例外,雖然剛開始他不接受自己是將死之人,時時刻刻在對自我的存在進行解釋,合理化自身,但當這種解釋因為突如其來的病痛所顛覆後,他的人生開始支離破碎.於是他在臨死之前不得不完成生存的意義的重建,否則死不瞑目.小說裡雖充滿著伊凡瀕死前的種種痛苦,孤獨,陰鬱,懷疑,與畏懼,躲避,不安,憤怒,哀傷,各種死亡前的驚惶狀態,但其實我以為作者表面是要寫死亡,實際上是要寫活著,寫生存,存活的意義,真相,如果沒有死亡這頭巨獸擋住了其他去路,相信伊凡應該依舊會沿著他一貫的價值觀路徑走下去,絕不會回頭反思.

      他青年時期為自己定下的處事原則似是必然,畢竟父兄的標竿範例就在眼前.小說裡看見他的痛苦首先是自婚姻開始的,但沒有人強迫過伊凡必須娶普拉斯科維雅.費奧羅夫娜,文本中的原話"他擁有這樣一位妻子,乃是為自己做了一件快事,與此同時,他所以這樣做,乃是因為那些身居最高地位的人認為這樣做是對的".他做出此種選擇無非是因為早晚要結婚,這門親事算好的了,加上上流社會的人必定認定此對象合乎他們的眼光,且足夠體面.因此當我們就看到他向家庭生活要求的,僅僅是它能夠給予他在家吃飯,有妻子照料生活和有地方安睡的種種方便,沒有其他要求,甚至除了非必要不回家寧可在外打牌躲避,就知道這婚姻的建立本就不是自靈性上,感情上,最主要的原因是它為他帶來了外表的體面的樣子,而這符合他的原則.妻子產後心情陰鬱,尋求關愛,在他看來簡直無法忍受,毫不體面.托爾斯泰在文中頻繁地刻畫一個尋歡作樂但尺度合理的男子形象,伊凡的日常生活都繞不開一種特殊追求:體面.更通俗的說,便是從青年時代就無法割捨的自尊心,虛榮心.環境塑造了一個可憐的人,表面上威風凜凜,萬事順意,但實際上並非如此.事實上,他偶爾行為卑鄙欺騙取巧,不如外表展現的如此光明正大,夫妻關係雖不至極端惡劣,但其實早已名存實亡,只是淪為互為物質身分需求的對象,甚至因為對家庭的忽視,兒女與他鮮少互動,更看不慣所謂的"準女婿".我們甚至可以說他其實沒有真正的家庭生活,而在他引以為傲的事業又如何呢?在法庭上裝模做樣,完全排除個人觀點,遵從一切規定的形式,在與上下屬,同僚的交往中,維持著虛偽又可敬的面目,可以從小說開頭的喪禮追思唱頌場景裡,他的同事,他的同學思考的竟然是如何取代他的職位,與喪禮後他們晚上要打的牌局推知一二,所以我們事實上看到的是這個上流社會權力,階級,物質操控下呈現的人心,與生活的毀壞,而與這一切相比的竟是一個很微小的人物:格拉西姆.一個異化的資本主義社會階級與一個小僕人間的對比.我不知道在19世紀的作家知不知道或會不會用異化,階級,資本主義,甚至小布爾喬亞這些名詞與概念,但作者顯然有表現出物質生活主導下的人類生活所產生的影響,卻沒有去臉譜化這些人物,只是依其所處來各行其事,讓我們看到一個真實的世界.

      過往正是因為他一直認定自己的一生是光明正大的,他被這種自我開脫的理由給拘束以至於停滯,不讓他前進,才致使他於看清真相時痛苦不堪.瀕死之際,周圍人的虛偽與格拉西姆的忠誠善良,讓他開始反思自己的一生,當他看見生命的恍惚,死亡的真實時,他在痛苦中重塑了自我.最終,小兒子瓦夏的愛讓他瞬間明白了生命意義,他看出了自己的錯誤,錯在了那該死的利己,永遠的享樂,與外在的體面和愉快,卻為曾真正探求過自己的內心,與旁人的內心.瓦夏對他的痛苦沒有多言只是以行動接納,理解,同情他,這才終於給他提供了解救了的機會.親情趕走了疼痛,趕走了孤寂,恐懼,也趕走了對死亡恐懼,所以當上頭的"結束了"的聲音出現,自然義無反顧的兩腿一伸,跟著走了,因為已經沒有死亡了,那個上頭的聲音可能正是內心的自我語言,真實靈性的表徵.

      所以這當然不是寫體驗死亡的故事,而是藉由逼近死的恐懼讓人重思活著的意義,即一開始所寫的"未思死焉思生".伊凡從中得到了入口,挖掘了瀕死之際顯現出的自我意識,找到精神痛苦的根源,那就是俗世信仰與物質生活的根深蒂固掩埋了人對高尚靈魂的探求.僕人格拉西姆則是這種被遺忘力量的化身.無論我們怎麼活,都要面臨各種判斷,選擇,伊凡之死提醒我們除了解現實的利弊,更要時刻觀照自己的內心,反思自己是否違背天性,觀照自我與世界.以上.

 

銀城故事

 

銀城故事(李銳)

     "舊址"寫的是民國軍閥混戰天下大亂時期銀城裡的李家興衰,"銀城故事"則輪到1910年的劉家為主角.同樣的銀城,同樣的鹽商大戶,甚至兩者的故事有緊緊相似的意思,"舊址"是寫混亂時代中即將傾頹的大戶與家國命運間被動的聯繫,撕扯,角力.而"銀城故事"卻將時空搬到了清朝終結前的最後時光,李銳再次地將"歷史"搬進了小說,但這次的敦睦堂劉家卻是一個依舊鼎盛毫無衰敗氣象的富戶,家族財勢依舊,甚至子孫都當上了地方官吏,面對末世的間隙時刻,這次李銳卻讓他們要主宰自己與家國的命運.

     鹽商劉家族長劉三公為銀城的鹽場總辦,曾捐官被賜予二品頂戴,地位與財富在當地都是人中龍鳳.他有兩個兒子,親生子劉蘭亭當家管事打理家族事業,自小收養的螟蛉劉振武在日本士官學校畢業回國後出任清廷新軍的四品管代.劉蘭亭也曾遠赴日本求學,後為開辦家族學堂,遠赴日本聘請教師秀山次郎,秀山芳子,翻譯鷹野寅藏回國.但這位翻譯實際上是革命黨越籍華人歐陽朗雲.此人負理想有抱負不忍家國陷弱,但行事衝動,不管不顧下以炸彈行刺知府得手.知府被炸死,銀城當地的綠營巡防營六品統領聶芹軒不得不提高防備,等待上頭的援軍到達,因為傳聞革命黨將有所行動.事實上革命黨人在銀城最高的領導人正是劉蘭亭,也確實計畫要在當地舉事,但歐陽朗雲的莽撞打亂了他的計畫,還讓他直接暴露在聶芹軒的耳目下.聶早就算及學堂學校裡必藏有革命黨人,他一面派人監視學校,一面又逐日將知府被行刺當日抓獲的疑犯斬首,歐陽朗雲受不了無辜者代他受死出面投案,這直接讓聶芹軒確定了劉蘭亭就是革命黨頭目.此時劉三公出面了,多年前聶芹軒曾虧空公款求助於劉三公,劉幫他擺平,以至他能延續仕途.此時輪到聶報答的時刻,兩人商定,案件停損至歐陽朗雲.原以為事就此了結,但劉三公返回家中劉蘭亭藏身的地窖時,卻發現他已飲彈自盡.此時劉振武率隊支援平逆革命黨的部隊到達銀城,當他得知原委想找聶芹軒報仇時,劉三公又出現了,原來聶早已知道劉振武的另一個身分,他既是清廷支援平叛的新軍管代,同時也是支援原定劉蘭亭起事的革命黨總指揮.眼看養父受聶脅制,加上聶表明自己只願寧靜度日把官做到安穩退休無意於追究他的罪行,劉振武只好放棄復仇,放棄舉事革命,順著一葉扁舟要遠離銀城,但在船上卻被他曾經擊潰的土匪天義軍的的殘部岳新年報父兄之仇給殺害了.

     前面說到李銳又將"歷史"搬進了小說,這裡的歷史並非文字單純的意思.對我們來說是歷史的東西,對於當時的人物就是現實,是生活.所以歷史不會因其已成為過去而死亡.正是因為已經成為過去,它有可能在文本中復活,在生活中復活,這裡的生活是當下的生活,而非歷史人物的生活,得到不同的演繹."銀城故事"勾勒辛亥革命前銀城的政治,經濟,民俗,人情與不同階層的人們的生死抉擇,透露出小說試圖對於"歷史"的思考與再呈現.

     故事中的銀城並不是一個困頓,蕭條民不聊生的地方,相反的它是一個富有人情味的,連乞兒,織娘,擺渡者,牛屎客都快樂生活所在.以賣糞餅的旺財為中心呈現出來的生活處於整個故事核心,甚至是銀城人民普遍生活的核心,他們都與革命線索聯繫並不緊密.這不但不是可能有無的部分,反而因為旺財的遭遇,看到了革命的無理性,野蠻性,與過往忽略的正當性問題.因為知府的被殺,旺財連債務都討不回來,因為債主被無端當成疑犯給關押了,他陷入困頓.這種內容一方面消解了革命的正義性,另一方面則體現了民間生活該有的人情世故.而這些正是被所謂的歷史,正史通常不會寫,也不能呈現出來的部分,小說要凸顯它,要表現世俗的人情社會,反襯革命的無情,細緻的表現了他們的希望與悲哀.在旺財身上體現了底層百姓的純樸,憨厚,勤勞,希望透過自己的勞動置辦起一份家業,一點生存生活的依賴,而能在店鋪酒肆裡點上個蹄膀,喝一口大曲,就是他以為的幸福.小人物也有自己的愛情,婚姻幻想,雖然這份愛錯付,最終失落了,但人情世故仍然能換回銅錢,足見故事想呈現小人物既現實卻有執著人情世故不相欺的態度,並不如讀史者想當然爾的顯得那樣無知,自私,與涼薄.這群生活在社會底層的人有著對生活的希望,也有他們自己難以言傳的悲哀,但他們都不失做人的尊嚴,精心地在這個人情社會中打理著自己的人情關系.他們或許與所謂的歷史疏遠,不會做出影響歷史發展的大事,但是毋庸置疑他們的社會有自己的價值意義所在,而這是尖銳的歷史無法消磨,替代的,甚至是我們所稱之為"歷史"所忽略的,折磨的.

     將歷史寫進小說與過往我們看的歷史小說大不相同,過往我們讀的歷史小說試圖將敘事立場,歷史視角的個人化.甚至將歷史進程偶然化,私利化,並另存解讀歷史的慾望化和理想追求等隱喻.但"銀城故事"並沒有重複上述的路徑.對民間生活的精細勾勒,對游離於正史外的牛屎客的關注,無不彰顯著小說面向民間尋找新的歷史話語權.牛屎客旺財生活自由瀟灑,隨性自在,一個破舊的窯洞就能席地而臥,渾身牛糞餅味也有自知之明,既憧憬自己幸福的生活,也知道夢境遙遠,所以最後美夢落空,尚能自我慰藉.別人眼裡的末世對旺財來說生活依舊井然有序,看不出有革命的必要性與可能,這是小說裡隱藏一線最主要的目的,對比的自然是那些起事者.

     革命行動破壞了銀城平靜的日常,歐陽朗雲的刺殺炸死很多無辜人,而官府的搜捕讓更多人死於非命,陳老闆還因為被捕,險些喪命,使旺財擔心自己的牛糞餅錢無處討要.革命雖然可以在行動上有軍事成功的可能,但各銘對於現實生活究竟能否提升與改善,卻是未知.現實的革命活動殘害了人們的正常生活,這種殘酷的現實直接挑戰了歷史對於革命英雄的臉譜化形象."銀城故事"一方面保留了革命英雄的神聖性,表現其不可逆轉的悲劇命運.另一方面又對革命英雄進行了去革命化處理,使英雄與革命相分離,從發揚中的個人性人格來質疑革命的崇高,質疑歷史將革命人物神話性的謬誤,因為人若眼光神話將失去人性,失去了情感與人性,那又將如何生活.小說裡的日本兄妹正是這樣的對比,秀山次郎冷眼旁觀,不論死多少人,都只是他鏡頭下的一個物品而已,而難道這就是歷史?秀山芳子則陷溺感情之中,即使歐陽朗雲並不鍾情於她,她卻做了認同自身情感的一個有人性的情感者,這顯然就是歷史與現實的對照呈現.歷史漠視了眾多生命的消逝,只在一些冰冷剛硬的眶條中,使得人性不在.歐陽朗雲為自己的失誤造成無辜的傷亡而深深自責,秀山次郎卻堅持認為這只是一次計算失誤,以後注意就可以,大可不必用自己的生命來償還.或許秀山次郎 才真正懂得革命的人,因此會讓自己冷先無情,而歐陽朗雲,劉蘭亭,劉振武因為受制情感反而不是個好的革命者:革命不是請客吃飯,不是做文章,不是繪畫繡花,不能雅緻,從容不迫,文質彬彬,溫良恭讓,革命是暴動,是一個階級推倒的暴烈行動.因此懷疑李銳原有諷刺甚至反對革命的意思,當然此處的革命並非小說裡的特定事件,而是泛指那些以暴力武力為基礎的顛覆暴力,因為從小民生命,從百姓生活,從情感真確者的眼光與環境中,那行為既暴力,又沒有未來必然更好的絕對性,其實並不是一個絕佳的方式.

     突出革命者的人格與悲劇精神,弱化革命行動積極色彩,渲染它的血腥,冷酷.作為一種敘事策略的存在,還作為一種根本的寫作追求.對歷史學家來說,歷史事件只是故事的因素.事件通過壓制和貶低一些因素,以及抬高和重視別的因素,通過個性塑造和觀點的變化,可供選擇的描寫策略等等才變成了故事.小說以普世化的人文精神作為視角來關照處於歷史漩渦中的人,無論他是像徵歷史發展的進步青年,還是保守落後的末世遺臣,都努力去發掘他們身上所具有的人性的光輝,體現對人的尊重 與阿護.於是每一次人間悲劇的結局,也往往是偉大人格顯現的時候.因此末世遺臣聶芹軒,異國女性秀山芳子都是知道革命身處其中,卻又心懷真正人性情感的人物,這無關於他們的身分,只是他們對於亂世無能為力而已.透過他們的表現,不難看出對人文精神的張揚往往伴隨著對革命的遮蔽與消解.革命與人性的矛盾成為了對歷史進行文學表述時必然要跨越的障礙.那些超越了時代的情感,跟我們毫無關係.那些人物,僅僅是一個個影子,作家的最終目的,被突顯了出來,最終的目的是奉獻一種純粹的寫作來呈現現實的生活,現實中的一切不過是歷史的重複,而歷史總有些是我們忽視,忽略甚至視而不見的東西,作者只是把它呈現出來,讓你看到.

    如果寶兒劉振武便是狗兒,當如何?那正意謂著他領兵殺死自己的父兄岳天義父子,然後岳新年再回頭報所謂的"仇"把親弟殺了.一方面意示官軍與貧民不過一線之隔,一方面警示這種革命究竟與佔山為王的流寇有何不同?從骨子裡露出對於革命的不信任或懷疑,應該是從百姓視角最常見,最能體會的一種價值觀吧,可能最終不過骨肉相殘而一無所獲.而在這種情況下劉三公依舊富有,甚至奪得了牛王,旺財依舊滿城找牛糞作糞餅,過他平靜的生活,應該是一種相對的結局諷刺吧.以上.

重返烏托邦

 

重返烏托邦(Retrotopia,Zygmunt Bauman)

    重返烏托邦就是重返"我們",這應該是本書論述唯一的結論,只想要答案的人知道這點就算是讀過本書了,而想達成重返烏托邦最要重要的事就是讓疏離的個體人類展開對話,接觸,溝通.

    先說為什麼重返烏托邦就是重返"我們".雖然烏托邦有一定的定義,或某種概念隱含其中,比如最早摩爾提出此概念時是指一個理想完美的境界,特別是用於表示法律,政府及社會情況.他虛構了一個大西洋上的小島,小島上的國家擁有完美的社會,政治和法制體系.這個詞被用來描述一種被稱為意向社群的理想社會和文學虛構的社會.而本書作者Bauman的定義:它是固定於特定領土範圍內的主權獨立和自治的城邦之上,似乎具有一種堅實的根基,因此可以提供和確保起碼的穩定性,從而實現讓人滿意的自我保護和自信.但對我來說,它定義裡不論是社會,社群,國家,都是集體的代名詞,只不過其間隱藏著良好生活的意境,既然是集體的,烏托邦就是代表"我們",是集體天堂更簡潔的表示法.

    至於為何要說重返?這卻是一個弔詭的問題,人類社會根本從來未曾達到烏托邦境界,未曾達到自然不可能說重返.敏感的神經想起了另一種對於書中解釋法的形變.柏林圍牆被敲掉後進入後蘇聯時期,歐洲那些左派社會學者或知識分子突然間失去了論述的正當性,論述內容也失去了對於大眾的吸引力,觀念裡或學習所得所想像的烏托邦圖景被現實消融,打破,毀滅了.少部分人繼續在馬克思,黑格爾的作品中找尋文字或意念中的突破,期望能在沉澱中新有所得,但現實世界裡卻是此後連主張馬列主義的國家,實際上都被市場經濟給攻陷了,這對追求社會主義烏托邦的人來說稱得上是一種毀滅,可能未來將沒機會達到此種理想.但在2008年金融風暴後,給了他們新的希望.那時起從市場經濟,資本主義,自由主義,個人主義開始遭到連續的批判,"我"再度被質疑能否解決人類的一切問題,"我們"又回到了檯面上成為受矚目的焦點,對於個人主義的批判,與對於集體主義忘不了的愛好,使得"我們",使得"烏托邦"又有了論述的空間,因此才會說重回烏托邦.它一面既指重回所有關於烏托邦的論述與討論,也暗指他們仍然相信達成烏托邦世界是有可能的,重返烏托邦就是重新回到能討論烏托邦議題的狀態,他們依舊相信只有達成烏托邦才能解決人類社會當前的困境與問題.

    那這本書是談如何重返烏托邦嗎?很抱歉,其實大部分不是,重返烏托邦全書只在最後一張引用了教宗方濟各的談話指出了"對話"這一途徑來開啟理解人間面臨的苦痛之路,書本質上是在談後蘇聯時期在全球化,與消費主義影響下的世界樣貌:一種"返祖","懷舊"的現象,並對此提出出現的理由與狀態描寫,而這其實是Bauman一系列作品中類似觀念的延續.這些書籍核心論述是建立在包曼關於世界液態現代性的診斷上,延續著他對於現代社會生活不再有穩定的生活軌道,確定的成功標準的診斷,他在本書中說明此"液態化"所導致的深遠效應.

    受到全球化與消費主義的深遠影響,固然創造了自1990年代以來的全球經濟榮景,也伴隨著而生諸多未解問題,但因為全球正在上升而被忽略,這些問題在2008年金融風暴後許多人的人生或陷入相對的困境,因此被認為必須要即刻被解決,否則對未來的人類的影響只有更加劇烈難以解決.而這些問題都被指稱是因為資本主義,或個人主義所引起的.但是因為這對期間的全球發展證明它確實造成了許多地區國家的進步,而過往的社會主義卻始終為未曾到過種豐榮,因此人們既恨於它的問題卻也不敢輕率地將有成果的制度完全丟棄,而社會主義並無實績自然對此插不上話.於是全球出現了這樣的現象,四種想回到的過去狀態,即返祖現象的出現,分別是"回到霍布斯","回到部落","回到不平等","回到子宮".

     霍布斯在"利維坦"中提出利維坦的概念,指出一個能夠維護個人利益的強勢國家,在沒有"利維坦"之前,社會處於"所有人對抗所有人",各自為戰的狀態.因此所謂的回到霍布斯,就是又回到了"所有人對抗所有人",那是一種混亂又暴力,終日惶惑不安的狀態. 因為國家喪失維護個人利益的功能,導致人們喪失安全感,於是人們不再相信國家,選擇回到過去,各自為戰.在社會之下,人們可以根據自我的興趣,認知形成各種不同的小團體或小部落,為部落而生,排斥其他的群體,這些就回到部落尋求認同.但在全球化與消費主義的影響下,那些在主流社會被排拒或遭遇失敗的人往往是為了尋求歸屬而回到部落,這就鑿成了民族主義意識或極端黨同伐異的現象. 人們幻想部落時代的安定,快樂,於是當號召“民族主義”的聲音出現並得到熱烈擁護時就形成了今天的恐怖主義,民粹主義,以及對移民,難民的排斥現象.而2008年後最主要的一個全球經濟問題便是貧富差距,訊息的發達,讓經濟不平等的雙方認識到彼此之間的差距,另一方面,極端的資本化與智能化讓世界的貧富差距在顯著加大.最終,形成了回到不平等的狀態.子宮是人誕生之初所在,溫暖,安全,舒適的地方,當人們在外在的世界難以取得成功,面對消費主義侵襲下的失敗者為了求取心靈上與生活上的安穩只好遠離人群遠離社群遠離集體,獨自回到以自我舒適為主要目標的狀態,這就是回到子宮.

      國家角色失靈的脈絡是從全球化的發展過程所伴生.用Bauman的話來說權力從領土解放出來,就是政治與權力的不對等.國家的權力範圍僅止於領土所在,但在全球化下人民面對的問題遠超過領土,因此國家對此遠無能力."回到霍布斯"作為隱喻,Bauman指出了今天"國家"不僅未實現對於"安全"的保障與承諾,甚至更可能是帶來暴力與恐懼的始作俑者,因為全世界充滿了缺乏管制的全球武器交易,也指向了國家如今也藉由操弄著恐怖主義來維繫自身的地位.而國家角色的失靈不僅是在政治上的,也是經濟上的.Bauman指出這現象與越來越不穩定以競爭主義為主要取向的的勞動市場脫不了關係,加上本來應該在終結貧窮之戰役扮演重要角色的國家,卻在新自由主義全球化發展中,倒向了資本家,助其解除了各種守護勞動者的防禦工事,使得勞動市場變得要不是根本難以進入,就是極度不穩定.而這種種逐漸積累的挫折必是憤怒與暴力的根源.因為暴力的產生源自於一種想要紓解自身屈辱的衝動,或是那種源自於喪失生命尊嚴而興起的自毀性的暴力.而在自由化社會無法得到滿足的個體除了與如今勞動市場愈加劇烈的不平等處境相關外,在Bauman的液態現代處境之中,人們必須要為自己的生命負責做選擇.這種個人化的生活政治伴隨著競爭主義與消費主義的發展,讓人們不再對任何社會願景有所期待,同時也讓人有"回到霍布斯"的衝動,不是冷漠地對待彼此就是直接地將對方視為敵對的競爭對手,這兩者之間還交互作用,放大了我們對於未來的恐懼.亦即,我們越是自求多福,就越可能陷入對抗彼此,難以合作的狀態,或是乾脆縮回到自己的烏龜殼中.於是人們渴望回到想像的過去,一種倒轉的烏托邦想像隨之而生.一面"回到部落"積極的區分"我們"與"他們",加上新起的社群媒體加劇的同溫層問題,使得人類的衝突更加的甚囂塵上.另一面則是"回到子宮",找尋物質生活中確性,陷入對於終極物質癖的追求,剩下以去思想去集體化的虛妄個人享樂主義中,放棄對於關於自身與社會相關的任何關係,企盼與連結.

     一開始我即言這是一本宣揚由"我"回到"我們"觀念的書籍,作者這些對於全球或社會出現返祖,懷舊現象的描述,只是為了寫出自由主義,或以個體為解決全球問題的手段的思維下所形成的今日困境.他的目的自然是批判"我",而藉以點出"我們"才是解決之道.不過他小心的沒有直言集體烏托邦,但對我而言,其實是同一回事,至於"對話","全民基本收入"做為解決之道,可以,但遠遠不夠.因此提供不了太多的思考協助,但並不意味這本書不值得看.

     社會學的書可能會出現無意義的結論,或無法達成,或實際執行上有困難,或是眼前遙遠不可實現的結論.因此,對這類書知道作者如何論述出這個結論的推理與邏輯過程遠比結論本身更要緊,只是這樣對於功利型的讀者就不太友善了,畢竟沒有稱得上立即有用的因果對應答案,也沒有提供學習工具,應該多少有浪費時間的感慨吧.但社會學的書往往最要緊的反而不在結論而在那些因素,邏輯,推演走向等細微的內容,但這些東西令人覺得繁瑣,長又因為玩文字語言哲學遊戲而令人生畏.這本書關於消費主義對於人類行為的影響,對於人類液化現代性的引用頗值得再深入理解,這就涉及到作者的其他作品"液態現代性","工作,消費與新貧","全球化與大屠殺","廢棄社會"等內容的理解了.以上.

舊址

 

舊址(李銳)

     進了幾本李銳的作品,先看"舊址","銀城故事",而"萬里無雲","張馬丁的第八天","厚土"等則先保留,待未來某時再看.

     "舊址"如字面的意思,一個人曾經居住過的地方.可以寫作舊屋,但沒有,可能已毀壞重建,面目全非,可能人去樓空,倒塌傾頹.也可以寫成舊家,但沒有,可能物換星移,家族凋零,或逢大難,早已遷離.總之,舊址就是一個曾經住過的地方.小說"舊址"既指著上面的所有意義,也包括著容納舊址所在的城市:銀城,與它所在的國家.這是一個家族三代的遭遇與故事,當然也指著那座城市與那個國家的故事.

      一個家族的故事固然不錯,以今日的眼光,這類故事都有差不多的套路與橋段,小說或影視劇已做過無數示範.但30年後來看這本1992年出版的作品,仍舊能激起許多的想法與情感探索,畢竟作者創作當時的社會的眼光與空間不一樣.以今日來看它的故事顯然"老套了".一個販賣井鹽發家的銀城李家在1920年之後跟隨著大歷史的變動而衰亡的歷程,時代傾軋中人如螻蟻,作者明顯的拋去或避開了那種政治對錯的探索與批判,呈現的是個體生命的渺小,卑微,在大時代裡的無能為力,在洶湧的波滔裡隨勢浮沉,最終遭淹沒,它文字裡沒有太多對於時代的不滿與控訴,更多是一個個小人物需要面對的殘酷場景,與它的結局,這應該就是作者要的效果.

      李家是銀城的大家族,到了李乃敬當家的這時看起來仍稱殷實,但實際上祖業已逐漸沒落,不得已他必須找尋外援結交以便拯救家族的衰亡.一個是留洋回國專賣油礦致富的白瑞德家族,一個是由地方軍閥成為政府軍長的楊楚雄.侄子李乃文加入了共黨成為銀城地下黨的領導,並與白瑞德的女兒白秋雲私奔,而走向大時代裡的一路.姪女李紫雲則在楊楚雄的設計下嫁走向了時代裡的另一路.國共之爭不是小說的重心,甚至完全沒有篇幅在寫這種實際政治內容.作者用心營造的是一個人選擇了一條路之後,他是怎麼走的,會有怎樣遭遇,起伏,結局,而該如何呈現而已.政治不是重點,呈現的是人浮於事的艱困,你李家族長有了選擇,那麼就有對應的狀況,可能就此再起,亦可能一蹶不振.而這一切未必能盡如人算,耗盡巨資開鑿十多年都未能取得滷水的深井,就在要屈服他人之前緊急貫通或是命不該絕,但好不容易費盡心機得來的男娃卻未能留住,說死便死.小說裡的絕對殘酷是人間眾生相,軍閥殺人,政府殺人,文革殺人,反正都是要死人,怎麼死,基於何種理由,那又有何差別,留下,去台灣,移民美國.最後都是唯一的一條路,亂世之間人如螻蟻.

      一個陰盛陽衰的家族,男人雖然當著家,但實際上只有表面上的興盛,雖然不能稱之為牝雞司晨,但即使族長李乃敬自己都沒想到要的子嗣,正堂白楊氏居然主動設計自己的表妹當填房幫他弄了房姨娘,堂堂族長只能在妻子的擺弄下順水推舟.而這姨娘柳瓊琚一樣智計決絕手段毒辣,一招請君入甕便破了白楊氏的詭計,吊死了個文達,這可是個的連人事都未曾嘗得便身死異鄉的年輕男子,堂堂一個族長在銀城人人敬重,不想背地裡卻也有難言之隱.姪女李紫痕以線香毀容表態養弟妹,孤身成為地下黨的聯絡人,而白秋雲直闖督府舊愛人私奔,加上李紫雲的自我犧牲為了家族的存續,這些說做便做,殺伐決斷毫不遲疑的女性相比小說裡的男性人物,固然是有陰陽反轉的暗示,也明示著新時代裡主掌人類前途的樞紐不同了,表現著那些靠著算計,權力,槍砲,武力,一眾男兒的機關算盡卻逃不出大時代的魔掌,而女性依隨著自身感情的波動而抉擇著他們個人或家族的未來與生活,儘管她們也未能逃過那個風雲變幻時代的魔掌,但好歹能留下傳承的命脈,儘管四散飄零,人都從銀城成了京生,但終究讓生命已另一種形式來延續.

      這是一個充滿隱喻又想避免說教的故事.當李延安收到自弟弟的來信得知母逝的消息.一旁的新婚夫婿放羊鄉巴佬歪歪聽到便扯了白布要帶孝,她一看"你怎麼也搞起這套封建迷信",歪歪說"在咱們農村最看重的人就是兩種;生自己的,自己生的,老人死了不戴孝,那不成畜生".看到這段我差點笑出來,明明是要下鄉向貧下中農學習的知青,要跟走資父母劃清界線的子女,卻當面嫌棄起貧下中農的封建思想.而這明明就是一面諷刺了革命的意義,"咱在搞啥?"的思維居然都未曾興起,一面也諷刺這個被改造成功的"女兒",這名女性與前頭她家族裡的其他長輩女性大不相同,一個已經放棄單靠情感,隨自覺選擇而行轉向理性主義靠攏的一個新革命女性的另類悲慘的開始.但這難道便是李乃文一開始加入地下黨所要追求的嗎?革自己家庭與家族的命?畢竟李家正是一個標準的不正確的地富反壞右家族,是這場革命絕對要剷除的對象,這他一開始便該知道的吧?!抑或是他根本未曾真正的理解他的革命是要做甚麼?有甚麼不好的可能?只是隨大時代變革的反叛之聲而沉浮著,只是搭上隨著新潮進步的主張而起的順風車,速度雖快卻沒先明白它目的的方向,於是乎儘管他當上副部長還是必須因為這些當年未知的結果而邁入悲慘的終點,或是理當明瞭列車的終點,而這一位被革命成功的"女兒",就是他李乃文最大的成果,是舊址上蓋起的新房.

     殺人死人,並一再反覆,文革只是其中的一個"有名字"的革命,銀城每一次的動亂,是軍人開頭,抑或工人開頭的,還是文人開頭的,都是革命,最終的結果都是要死人,正午被綁赴江邊集體槍決的,夜半在家門前被棍棒打死的,暗室裡受不住遭設計偷情失敗遭逮的羞愧自盡的,清晨中在眾人批鬥下憤而投水的,或是下放勞改羞辱中久病吐血而亡的.一種感覺油然而生:這不是革命,這是宿命嗎?小人物的宿命!土地上小人物的宿命,即使你最終位居副部長,即使是銀城販鹽富戶,在大時代的洪流裡也是個小的不能自已的人物."舊址"的人物頻繁上場,下場,轉瞬即逝,與其說是批判革命,還不如說是怪上了人類進步的歷程,或是歷程中的一切.批判是絕對的,但作者偏要我們忘記那種制式的反應,寧可讀者留下關於恐怖孤絕的印象,關於無情的世事.性別的革命,家庭的革命,情感的革命,到集體的革命,柳瓊琚耍點小手段完全不動手就能殺了一個人,人命的脆弱又豈只在槍砲鋼鐵中瞬間消逝,現實無情的摧殘的人情一樣能致命,一個人的好意可能是另一個人的毒藥.理是這些理,但小說卻偏不要說直接說這些,而要拿現實的殘酷來向我們展示這些,來折磨毀盡讀者最後一點的希望,即使如李紫痕那樣深廣不懈的愛也只能成為山道邊的一培土,無人知曉而已.

     艱難中有情有愛最終成功是主旋律,官方吹捧;艱難中含悲留恨邁向死亡,世人避談."舊址"自然不會受到太多重視,到了現在人們更加忌諱談及自身在集體言行不名譽的年代裡的做為,它在眾人眼中就更加顯得老調,格式化,與臉譜化而避談了.這也是人心恐怖之處,對於曾經普遍人為劫難的遺忘,甚至加以曲解,汙衊,而往往只有當下一場明顯的磨難現身,這已被埋藏遺忘的聲音,影像才會再次響起,重映.眼下正是人們驚恐於新的戰爭是否會加劇演化將悲劇擴及它處他人的時刻,也許"舊址"裡可以向我們提供一些可能的聲音.以上.

戰爭：暴力、衝突與動盪如何形塑人類與社會

 

戰爭：暴力、衝突與動盪如何形塑人類與社會(War: How Conflict Shaped Us ,Margaret MacMillan)

    如果發動戰爭的目的就是為了殺戮,那麼只要在戰場上殺光敵軍與他的支持者,戰爭就結束了.若有殺戮外其他的目的,卻沒有為這個目的事先達成規劃可行的應對策略,即使贏得戰場勝利,最終恐怕仍會輸掉戰爭,戰爭變數,投入與影響遠比想的多,多到來不及應對,因為戰爭不是單純的暴力.

     "戰爭是一種暴力舉動,意在強迫對手隨行我們的意志",但是單純的暴力就只是暴力,還稱不上戰爭,本書在引用了克勞維茲戰爭論的觀點下立即補上了Hedley Bull的"暴力不是戰爭,除非以某個政治單位之名為之","以某個政治單位之名為之的暴力不是戰爭,除非它是針對另一個政治單位".作者以此破題的目的是在提醒強調戰爭攸關"政治",發動戰爭的是政治體,遂行的也是各種政治目的,所以合併在一起從書名延伸的解釋就是"政治如何透過暴力戰爭來形塑人類與社會".

      本書由Margaret MacMillan所寫,之前看過她的"歷史的運用與氾濫",兩本看下來粗略領悟是她書籍的特色在於題目都設定的很好,但是內容稍嫌淺薄,可能只能讀到些偏浮面的東西."戰爭"的內容雖多,大致上不脫以歷史紀錄來講解作者拆解關於戰爭細部內容的各種面向.至於如何分細部,簡言之,就是小時候背過的孫子兵法始計篇"兵者,國之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也",可能作者也讀過這部書吧,於是從發動戰爭的各種理由,手段與方法,現代戰爭的發展與變革,到招募士兵戰鬥人員的需求,型態,戰場上的樣貌,與士兵戰地的戰鬥與活動樣貌,平民百姓,到控制戰爭規模,規範的手法,這本書可以說是粗略的以更腫曾經發生,發現的現象來說明.但是偏偏從一開始破題的主軸沒能延伸下去是較為可惜的一點,這樣子讓本書成了一本談戰爭的大雜燴,失掉了進階成為更好作品的路徑,在此,我從政治性切入,寫一些作者有所遺漏或且能加進這個主題的部分議題.

      開篇作者就拿出霍布斯與盧梭二人.看過"利維坦"的人應該知道霍布斯認為前國家時代的人類是生處在一個極度暴力,動盪混亂的狀態,為了避免隨時不經意出現的各種厄運,才有了"利維坦",即國家的觀念,人們藉彼此靠攏來對抗暴力,遏制暴力,但是因為國家與國家間仍是一種原初關係狀態,類似活在自然界裡的個人,因此國家間的暴力是不可能消彌的.而盧梭的認知與霍布斯剛好相反,他以為人類的前國家社會時的自然狀態是田園牧歌,和平安樂,人類的暴力互攻貪婪是源自於社會的出現,有了財產權以後的事情.因此想要消彌這種狀態,回歸自然已經不現實,最好的方式是在個人與社會,及政治制度間訂出一種制定相互關係的規範與限制,來保障和平,這便是"社會契約論".這裡有趣的地方是,國家,政治本來是為了防範暴力而不得不形成的集體,前國家時期的固然說是難防的暴力,但起碼它是一種規模小,無計畫,無組織,傷害有限的暴力,但是形成了國家這個集體後,一方面雖說減低了個人發動暴力侵害他人的可能性,但同時卻增加了國家對於個人屍機暴力的可能,且一種是自己的國家發動的暴力,一種時其它國家發動的暴力,這類由國家發動的暴力不但暴力性恐怖更多,規模更大,它對個人產生的影響更是全面性的.

     透過Hedley的定義由某個政治單位針對另一個政治單位所施加的暴力就是戰爭來看,戰爭首先並不單純的紙國家與國家間的戰場暴力,同一個國家間政治團體的武力對抗,甚至於擴大為內戰,都算得上的戰爭.而一旦涉及政治,這個問題,即戰爭問題就變得較難以"物質"化來描寫它,即爭奪,搶奪之物不再是單純的財物,領土,資源,礦產這些表面可見之物,它的影響力也非單純的短期或是戰場上的閃電戰就能達成目的,情況就變得稍微複雜.首先,當下政治對抗的各種問題層面都會成為戰爭的理由或藉口,可以是基於民族主義,基於宗交立場的不同,甚至所謂免於被攻擊的恐懼都能成為發動戰爭的藉口,比如 1914年的德國,2022年的俄羅斯.其次,這種基於政治主張差異產生的暴力往往有內大於外的跡象,就是政治主張的不可調和性,那些宗教武裝戰士,民族主義戰士本身可以說簡直比他們手中拿的武器更加具暴力性,主動性,甚至更加獸性.作者在"打造戰士"那一章寫出了個人參與戰鬥的原因是基於,利益,自我防衛,與理念,情感.但卻將大部分的篇幅寫在了戰士的性別差異,階級差異,國籍差異上,所以有所謂的女戰士,莊園農兵,外籍雇傭兵.但實際上,今日令人產生戰場恐怖氛圍印象的是伊斯蘭戰士,是車臣恐怖戰爭王,這些驅動或收受驅動的宗教戰士或是民族主義戰士是如何形塑的呢?可惜這些部分都沒有,畢竟這些才是真正的與政治直接連接與發生關係的部分.

     其次根據政治力的對抗可以發現,單純只是對於他國領土,資源,獲異種族間恩怨殺伐所產生的戰爭通常不持久,能夠在短期內結束.歷史上那些經久持續對抗,可以長達數年,數十年,甚至如英法百年戰爭那種超過一世紀的,往往都與被認定為同領土或同民族間政治權力的爭奪有關.內戰,又稱文明戰爭(civil war)通常最令人驚恐,一則他撕毀了社會團結的紐帶,另外一方面是一方會另一方施加毫無節制的暴力.本書的論述僅及於內戰,與它呈現的歷史案例,但我在這邊將內戰一詞換成被認定為同領土或同民族間的政治權力爭奪,這是因為民族國家的形成靠的就是不斷分出的想像的共同體,是人類社會的人造產物,只要有任何一個政治團體不願放棄,基本上就很難逃過這種"類內戰"的思維,這是本書在寫戰爭理由時不能細解的,這也是上世紀地緣政治衝突中最常見的一種模式,而我們一般都只看成是強權國家的代理人戰爭.

     既然戰爭是一個政治團體針對另一個政治團體發動的暴力,那麼是否全球只有一個政治團體,就能避免戰爭?作者於書裡曾引述西賽騾的說法"衝突有兩種,一種是靠辯論來進行,另一種是靠武力,前者是一個人心之所繫,後者是野獸的行為,那唯有在前者不可施行的前提下,才能執行後者".從這裡能看出,首先指形成單一治政治團體的理想性先是個烏托邦,其次即使真的形式上僅有此一組織,那麼若發生辯論無法解決的衝突該如何呢?這一方面形塑了政治團體必然遍布的必然性,也指出了戰爭作為解決威脅衝突的必要性,因此雖然控制與規範戰爭是人類社會一直以來的課題,且全球對此也發揮了許多心力形成了公約,組織,如日內瓦公約,海牙公約,國際聯盟,聯合國等來協調消彌戰爭或減輕它的傷害,但實際的效果卻是徒勞.一方面是國際政治的不可調和性,另一方面是某些被認定為內戰爭議性質的排他性,國際干預在此不受歡迎與承認.且這種國際調停活國際組織的做法往往有明顯的雙重標準,比如伊拉克的阿布格萊布監獄,關塔那摩監獄裏頭的囚犯所遭受的懲罰根本不符合1942年的"倫敦宣言",違反了戰爭罪,與危害人類罪,但你覺得有多少人會在乎或注意到這樣的悖行.國際強權與政治軍事武裝力量往往決定了真正的正義,與某種戰爭限制是否值得遵守.真實的歷史裝態勢是一開始強權國家不願遵守,到後頭連最差的三流國家也不遵守了,以致人類基於政治基礎所形成的消彌或限制戰爭的努力最終都是表面功夫白忙一場,對於限制戰爭毫無能力.

      作者花了一章篇幅寫"戰爭與藝術".但我認為今時今日不如將它改寫成"戰爭與資訊,或戰爭與媒體".誠然,寫出過往與戰爭有關的藝術品,電影,或照片的呈現來看出創作或製作意圖,有助於理解人們對於戰爭當下的看法或是戰爭發動者的潛台詞,比如知名畫作"拿破崙越過阿爾卑斯山"裡騎馬的拿破崙英姿所顯出的意圖.做為宣傳的藝術品或反戰的電影各自有他們的目標與想法.但時至今日,人們更多是在媒體上,即時資訊上來同步觀看戰爭.以當下正在進行的俄烏之戰所創造出的資訊不對稱或是新聞極度的偏誤狀態形成的背景,目的或是作用等等去做分析,在這個到處都是攝影機,到處都有錄影機的時代裡,資訊多如牛毛,戰場有時竟能同步被觀賞,所以人的戰爭意象與對它的思考是如何被形塑的,特別是被媒體,網紅形塑的將是個相當有趣的現象與議題,這樣閱聽者才能看得到自己在戰爭中所扮演的角色或展現的自身樣貌的荒謬性.

       基本上這是一本泛論戰爭個層面的書籍,如果想看這每一部分歷史上曾出現的案例與現象,看這些戰爭如何形塑社會,人群產稱某些特定的行為或形態,勉強稱得上還行,但我以為只是泛論,畢竟這題目本身就太大了,很難把每一個部分都寫得詳細且寫得好,這是題目先天的困難,所以我認為以政治面向為切入點來縮小這個議題的範圍,或許能因此聚焦變成較好處理的題目.以上.

身分政治：民粹崛起、民主倒退，認同與尊嚴的鬥爭為何席捲當代世界？

 

身分政治：民粹崛起、民主倒退，認同與尊嚴的鬥爭為何席捲當代世界？(Identity: The Demand for Dignity and the Politics of Resentment,Francis Fukuyama)

      當普丁把核武"字眼"拿到桌面上時就已經決定了戰爭最終的結果.入侵與被入侵者在軍力,資源,凝聚組成上有各種差異,但有一點卻是相同的,兩國當前的體制與領導人都是於後冷戰時期所興起的身分政治的產物,一個發展成混亂民粹主義的新民主國家,由民粹領導人動員支持自身的族群贏得選舉輪流上台而成,一個乾脆倒退重回威權強人政治的獨裁者國度.

      "身分政治"是福山的作品.這是本一面解釋世界現狀,一面為半錯誤的預言重新自我解釋的增添而形成的書籍.福山1992出版的"歷史的終結與最後一人"預言此後資本主義,與自由民主制度將一統江湖,成為人類社會唯一的經濟與政治制度,此後再無制度之爭.現在知道預言結果是錯誤的,民主國家數量自福山預言起確實有增加,類資本主義制度也確實進入全面主導的狀態.但後來發展是部分的民主國家發展不良,民粹崛起,思想偏狹的政黨或狂人領導倒者成了執政的主要組成者,讓實質的民主成效不彰,更甚至就是重回威權主義的舊體制內.制度之爭依舊是人類社會無法解決的問題.福山的"身分政治"就是來談為什麼會有這種變化,及他認為可能解決的窗口.不過福山這書並不是因為其他國家的現象而寫,主要是因為川普與他所帶來的紊亂而寫.

       若要將本書進一步的濃縮,應該能重回這又是一場隱形的"我"與"我們"之間這個老問題的交戰了.這書引用了相當多的在歷史發展進程中的思想家哲學家觀點,從柏拉圖,盧梭,到黑格爾.在"歷史的終結"中主談的自由主義中,我們知道那是主談"我"的形成與脫離,那裡的"我"其實只是個表義的代名詞,就是我們所稱的"個人"與個人主義,如何從中世紀壓抑的宗教與貴族莊園的黑暗中崛起甦醒的發展,進入工業革命與文藝復興,以致後來有了自由民主與資本主義制度.而這一本引用的思想家觀點只是為了重回談"平等"這個概念.若世上只有"我"一個人根本不需要平等,甚至不會發展出"平等"用語的概念.正是因為有"我們",才讓這概念出現,而因為有了不平等,如何去化由這種個人主義閜不平等中產生的"我"的不平情緒或激情,而發展出來的一種情緒接收現象,這就是極端的民族主義與宗教主義的興起.在資本主義與等票民主中自認受到不平等對待的人,或是發展不如意的人急需一個能讓他們獲得抒發的出口,或是認同他們的地方,彌補他們受到傷害的心理或生活,回到一個能有"我"的我們,所以有心的人能夠藉由這種能獲得"我"的我們的組織或觀念來吸收他們為己所用.正是這樣的背景主導了新世紀全球的主要政治經濟運作,相比於當初脫離我們的我,現在部分的我想要找到一個更好的我們重新發現自我的價值,而這無異就是"我"與"我們"之爭的老調,就是平等與自由衝突的歷史發展中的長期問題.

      不打算重複福山在書裡的敘述,而是用一種簡化的方式來理解重述他的論點關鍵,我們將他書裡的自由概念化作成"我",它的另一個代性就是"現代"的意義,而將書裡的平等的概念化成"我們",也就是"傳統"的代性.並不是說古老的時代裡沒有個人,沒有我的觀念,而是當時主導社會驅動前進的元素中,"我"之代性相對較少,"我們"的概念為主.相對的也並非現代性裡就沒有宗教主義與民族主義,而是資本主義與自由民主社會前進的主要驅動力中,"我"的成分還是佔據了先鋒的位置,而在全面"我"的發展下不順遂者找到了一個新的出口,就是以"平等"為藉口背後是極端民族主義與宗教主義建構而成的身分政治,包裝的則是這些傳統性裡屬於民族主義與宗教主義的語言文字型態而已."我"與"我們"始終糾纏不清.我們或許可以說柏林圍牆的倒塌,冷戰的結束,只是一種"我"暫時獲得大勝的狀態,但並非是永久狀態,也非面的勝利,當"我們"被壓抑到極端,它也展開了自身的反彈開始對於"我"反擊,所以不知能否這樣推論:福山的"歷史的終結"可能只是對於歷史暫時狀態的一種誤解,或是說人類對於歷史發展的預言終究只能看圖書說故事而已的現象?畢竟這場"我"與"我們"之爭似乎沒有了結的可能,這書所寫的不過是"我們"的反撲,而由後冷戰時期"我"的逐漸的發展下,讓自由伴隨的缺憾問題逐步擴張而已.而隨著"我們"的再興,是否因此戰事再起黑暗再臨新冷戰出現?我們不知道,相信福山也不知道,但是民粹政治與獨裁者再起確實是當前的一種普遍現象,為來樹形成超級零碎化的政體,就是無極限的中陽及泉兩種極端.

       對於這種新的由"我們"而起出現的身分政治亂象,福山在書裡只含糊地提出了一點解決概念,就是既然問題出在"我們",那就該由"我們"這個缺口來解決,而且這個達啽還是回歸為"我".身分政治創造了許多不同的小集體來左右政治與政體的運作發展,不管使民粹或獨裁等新民主政體,都是至於特定的"我們".那麼我們能否發展出一個小集體是能包含著大多數的"我們",也就是形成一個最大化集團的"身分"條件的"我們",畢竟美一個人都具備多重身分,而要在這多元的條件下選擇,理論上是可能出現一個能夠引導我們發展卻又不至於產生那些集體主義弊病或回歸黑暗中世紀世界的身分條件.福山認為這個包括最大多數我們的身分條件有一個先天的限制就是:"我們需要發揚以現代民主政體的根本思想為基礎的信念式國族認同,並運用公共政策謹慎地以那些身分證同同化新移民.自由民主有它自己的文化我們必須給予它比排斥民主價值觀的文化更高的評價".以上這一引用可以說是全書的核心,作者從歷史,從哲學,從政治觀念談了許多"我們"的現象弊病,甚至從心理激情的滿足與引導談了許多認同內容,但最後的結論還是回歸到他當年的原始主張:歷史的終結.作者在這段話後舉出了歐美各國民主發展的問題弊病與可能解決之道的錯誤地方,但其真實的目的仍在回歸他的自由民主制度的優越性將一統江湖的暗示.福山這段話的意思用白話來說改成是以下的例子,如果有一個體制符合自由民主制度的民族國家,福山的語言暗示的就是如果要在這個國家裡找到能凝聚"我們"的條件時,人們應該往"自由民主"概念與制度裏頭去尋找,而不是往"民族"概念裡去尋找,也就是由"制度"來形塑的"想像的共同體",而不是由所謂"民族"來形塑想像的共同體,因為只有如此才可能吸納同概念的外來移民,而不是變成一個黨同伐異的對抗狀態,也只有思考此種制度的原初精神狀態,個人才不容易陷入民粹思維的陷阱中,比較有機會基於制度共同利益來行事,避免暴亂衝動或無意義的不平激情的產生.

       基於制度基礎思考的想像共同體的"我們"解決路徑不是太新的觀念,個人長期就是如此思維的,但卻也知道它終究是個理想性大過實用主義現實的東西,對於尋求連任的政客而言基本無用,只能被權力慾望吞噬而已,"XXX價值'才是現實裡贏得政治權力的主流力量,XXX可以填上任何地區或宗教的名字烏克蘭,俄羅斯,美國,中國,甚至台灣,或伊斯蘭,東正教,而驅動這些價值運作的真正力量就是權力與武力.而在福山那樣提出解答的觀念下等於又從"我們"回到了"我".但是不是單靠這個制度就能化解由它伴隨而生的不平等,及隨後來的要求平等認同的激情呢?顯然答案顯然不太樂觀,甚至隱隱又回到了"我"與"我們"無限循環問題的可能.但基本上這就是本書所有論述解決問題的核心.

       用"我"與"我們"的關係重新拆解本書複雜多元的各種論述並不是一時興起,而是從福山"歷史的終結',"政治秩序的起源",到"身分政治"等作品一路閱讀衍生出的結論與過往相關書籍閱讀路徑的結合.也就是最好能對福山的主張有些理解再來看本書會恰當點.以上.

戰爭的框架:從生命的危脆性與可弔唁性，直視國家暴力、戰爭、苦痛、影像與權力

 

戰爭的框架：從生命的危脆性與可弔唁性，直視國家暴力、戰爭、苦痛、影像與權力(Frames of War: When Is Life Grievable?,Judith Butler)

      在這個時間點出現這麼一本書名頗為吸引人的書籍.原來以為是講某種戰爭技術面的書籍,不曾想根本不是,它是本反戰主張的書籍,只不過是在後911的時空背景下寫就的,因此,它是透過觀察那些在美國發動戰爭下在伊拉克與阿富汗等地被忽略無視的逝去生命,或是關塔那摩監獄裡被無視人權刑求虐待的囚犯的下場結局下思考形成的一種反戰觀點.但以美國發動的戰爭來說明反戰的觀點就當前的"框架"來說實在太不政治正確了,因此即使它所言皆屬事實或是立論具有可思考性,也很難被時空框架既定的受眾者接受,不過這恰恰是本書既闡明事實,又揭露人性雙面取巧兩面性的衝突,"框架"始終綁住了多數人的思維,於是讀者不妨看一下外頭的輿論現象是:那些認為俄羅斯攻入烏克蘭師出有名的人過去卻站在譴責美國出兵伊拉克,而那些曾經認為美軍襲殺海珊正義的人,當下卻在指控俄羅斯攻入烏克蘭,這種雙重標準的產生正是緣於"框架"限制了他們的情感,然後影響了他們的觀點與看法..

      雖然它揭露了人性中的某種假面,提出了某些可能,但討厭的是這偏是本以哲學語言表述的書籍.哲學的東西令人畏懼,很多時候不是因為本體難懂,而是因為講哲學的人不說人易懂的話.常自創一些專用名詞,卻又無法清楚定義它;或文字敘述在正反合邏輯中顛來倒去,最終失去方向.切入者覺得有阻礙乾脆繞道而行,這也罷了.那些試圖攀緣強攻猛打好不容易進入的人可能發現裏頭沒甚麼東西.不說人話是哲學的框架嗎?,因為這個框架使得它不被人懂,那麼打破這個框架或是換一個框架如何?很有可能哲學就因此被人懂了,但也可能那就不是哲學了.這書裡用了一些像"肯認","超克"這樣的用語,說實在自始至終都覺得相當妨害閱讀,雖然我能理解它的意思,但個人以為應該有更容易令人理解的代用語,比如肯認是否可以用願意認為,願意承認,或其它較為白話的說法!?.

      關注"被無視的生命"才應該是這本書真正的內容,一場戰爭中雙方皆有傷亡,但是人們往往只關注其中一方的傷亡,認為他們的生命具可憑弔性,而忽略另一方的傷亡.或是為何會有人主觀認定某場戰爭是正義給予支持另一場則不是而予以譴責,儘管兩場戰爭師出之名皆相同,而這並非奇談怪論,就在眼前,我們看到了真實例子,那些認為俄羅斯攻入烏克蘭師出有名的人過去卻在譴責美國出兵伊拉克,而那些曾經認為美軍襲殺海珊正義的人,當下卻在指控俄羅斯.作者想探究的就是為何會有這種差異狀態."戰爭的框架"被拿來成為整本書的帽子就是在發揮它的框架作用.因為戰爭就有人命傷亡,在戰場上兩軍敵對除了死亡的士兵外,雙方的平民必然都會受災死亡,但在媒體上的呈現往往會又這樣的偏差,對其中一方平民喪生是痛惜去世的生命,卻無視另一方平民同遭的噩運,後者便是"被無視的生命",或有人說那就讓戰場遠離平民居所即可免卻這類困境,卻不曾進一步思索即使沒有一般意義的平民,士兵仍然出身平民.媒體這種差別處理的心態與做法是由何而來?是甚麼樣的內外條件因素形塑這種心態的產生以至於有差別處理,這便是整書的重心,所以本書其實並不全然只指單純的真實戰爭的影響,它真正關乎的是甚麼界定並影響了個體對於人命看法的差異,如果能明白這一點,就能找到改變那些影響我們框架的方法,而使得"我們"持有更廣闊的心態眼光來看待所有的生命.

     從面對戰爭事件所生起的判斷可以發現多數人都有這樣的類似的行為,就是把其中一方的死視作是可弔唁的,值得關注的.對交戰另一方傷亡者指則直接無視,或遺忘.即不可弔唁的,這裡的"可弔唁"是本書裡的用語,雖然特別的拗口,但意思是指一種儀式,它代表的關注的意思,指的是這人的死亡有被關注到,相對的不可弔唁的隱含的就是默默死去,無人知曉,甚至於在未死之前就被視作不存在之人,換成我的用語"被無視的生命",不被看成是活著的人,排除在認知與視野之中.而轉回本書這種被無視的生命的狀態就是書籍的副標" When Is Life Grievable?",生命可悲的時刻,然而我們卻在此時無視它的發生.

      既然有這種狀態,自然接著就要問它是如何發生,或形成的.那就是"框架"的作用.關於"框架"這名詞書裡並無直接解釋,而是用照片或影片鏡頭的意象觀念來帶入.拍攝者其實是能看到拍攝物的全景包括目標物與周遭相關事務與背景,但讀者或閱聽者們能接收的只有鏡頭裡的部分.因此從鏡頭觀念意象來看,"框架"存在有兩種的影響力,其一是決定那些東西該在框架內,那些必須放在鏡頭外.其二拍攝者可以決定框架內的東西該如何呈現.因此當我們在媒體上看到戰爭的場面,其實裡面有兩種可能的影響不被我們所直視.作者以美軍進軍伊拉克為例,一是拍攝者與記者必須沿著軍方事先定好的場域地點來進行工作,即框架地點與範圍的限制,其二且事先規定那些畫面是不可以拍攝的,比如流血傷者,即框架內呈現物的限制.因此,所有的受眾都是在被擇選的素材下來做觀看與閱讀的,這是造就了不可弔唁生命狀態的一種條件.

      然而繼續往下看下去的讀者,會發現鏡頭,框架這些不過是作為代名詞使用.作者想談的是一種更通泛的觀點,這種觀點並不單純的只發生在戰場上,而在許多事物上都能見到.之所以會在此有生命的差異,作者提出了個體主義,即自由主義,與多元文化主義的影響.她談到因為個體化與多元文化主義下,它與它者的邊界是分明的,所以一個人只會關注於個人生命以內的事務,而無視或放棄在界線以外的事務.如果想讓這種狀態消失,那就是"我"必須與周圍的它者發生聯繫,所有的我都不是單一的與它者無聯繫無相關的個體,我即是"我們",只有如此,才能將它者的傷痛,快樂,與狀態發生聯繫,才能體會到或認知到它者的存在,它者的可弔唁性,情感與脆弱性,才能知道生命的危脆,與它的可存續性.從這個觀念我們知道作者是左派的人道主義者,但是若以為本書是單純的人性善惡書籍那就錯了,因為作者並沒有在此停下來,既然自由主義與多元文化主義下會有這種戰場觀點呈現,那麼還有甚麼?觀點的產生固然是由個體來出發,但是影響了個體視野的框架卻是一個公共之物.以美軍戰場的例子來說,軍方界定了鏡頭下呈現事物的範圍與樣貌,進而影響了閱聽者的認識,形成一種主體的觀點,與主流文化的視角與其正確性.如果更進一步的將這種意象想像擴張成概念,軍方代表就是權力,與支配者,它對媒體所規定的條約就形成了一種規範化的指命,而要指令能夠有效要借助的就是強制力,可以是國家暴力,也可以是非法暴力,或心理暴力的威脅來讓人遵守這些規範,最終就只能有一種單一詮釋意象被生產出來,透過權力的壓迫,形成了主流的觀點,甚至是許多主體的唯一觀點.

      但如果認為這種單一觀點的生產與壓迫只會出現在戰場,極權主義地區或是傳統封閉的國家或地區,那就全然是錯誤的.過去以為的暴力,甚至包括國家暴力都只會出自那些社會狀態紊亂,國家主義,民族主義強大的地方.但Butler引用了一個荷蘭申請移民條件的例子來說明這種單一觀點暴力可以藉由自由民主制度滲透到每一個議題與觀點上,形成單一觀點,單一詮釋.申請移民荷蘭者在面試時會被要求看一組同志接吻的照片,並回到這樣的照片是否侵犯了觀看者,讓他不舒服,藉由這樣的答案來判斷申請者是否願意居住在重視同性戀表達自由權的國家.但此時問題就來了,荷蘭是個自由主義發達的國家,原來應該表現的是重視各種聲音讓它們都有自己的表達自由權的機會與能力.本來它要接受的是對多元文化與主張擁有包容度的移民,現在卻因為為了強調對於同志自由權的重視,而將一些受傳統文化,宗教約制比如中東移民,而不能夠接受這樣照片,或確實因為這樣照片引起不舒服的人的申請,也就是剝奪了那些被視為文化較為傳統的人自由權,如此豈不形成了對自由權的諷刺?本來是要強調現代化的包容,如今卻因為別人的觀念在他眼裡不具現代化,而以此理由拒絕它,結果反而落入自己不夠現代化的陷阱,確實相當值得去探討.而當我們以為議題要由戰爭轉為同志,其實並不是,同志與戰爭議題都指是例子,作者真正要談的是人們在集體化社會往往會為了特定的目標而制定一些規範化的意見想法讓所有的人遵守,且宣稱這些規範化都是符合當代,現代化需求而產生的,但這些論點在作者Bulter那裏根本是一種毫無道理且壓迫性的機制而已,這樣的作為其實就是一種"框架"的意涵,就是戰場鏡頭的呈現,只是戰場鏡頭,或是一般框架都是有形之物,但像這種規範化的東西,無形的框架如何形塑人們的觀點,是否正如戰場狀態下一樣,會讓集體忽視某些東西,讓集體無視,而產生了許多不可弔唁生命?!這種無形的壓迫,就是"暴力",與戰場上的暴力並無差異,而那些被人為不可弔唁的生命也不是只在戰爭中才出現,社會議題的各種角落可能都存在著大量的這種被無視的生命,而這才是本書籍真正想表達的概念.

      可見的鏡頭,不可見的框架,或是規範性的指引都是一樣的東西.隱藏著主體性單一思維,詮釋,與主流文化壓迫的意味,它們基本的運作靠的就是暴力,權力.戰場暴力,國家暴力,權力暴力藉由框架宰制了多數人的可視,可思,最終的目的就是讓人們只有單一的詮釋能力,到最後"非思","不思",只聽從權力者為唯一的詮釋,以便遂行權力者的個人意志.因為不知框架或看不到它的存在,所以多數人最終還是淪為壓迫者成功的工具,且毫不自知.那們人們是否有機會把框架看清楚最終逃離這種思想的壓迫狀態呢?書裡以阿布格萊布監獄發生刑求照片被公諸於眾的例子來說明,本來人們以為這些冥頑不靈的異教徒殺手是多麼可恨之際,覺得它們受審受刑都是罪有應得或是滿足自身價值的快感時,隨著照片不定時不定期的出現,鏡頭依舊是那個鏡頭,框架還是那個框架,但是在重複出現下,本來被制約的關於刑求的公共詮釋被轉化了,本屬於治理人類範疇的規範,在照片交流中不停地得到轉述並遭到廢除,規範並沒有被當作主題看待,卻使想了解在裏頭究竟發生甚麼事情的的人的觀點與手刑求者的眼光在那一瞬間相遇,於是"人性'的議題就會由此產生,讓人產生憤怒的並藉以生產表達憤怒的公共條件,就是說反覆性的出現是這種框架容易為人偵知的一種狀態,但是終究需要一些先存多種眼光與觀點具備人類真實情感的人才能最先體會中介形式與框架.換句話說,他者透過種種感官對我提出訴求,而種種感官部分是由多種媒介形式形構而成:聲響與聲音的社會組織、影像與文本的社會組織、觸覺與嗅覺的社會組織。如果我 .

     這是一本結構鬆散的書籍,因為它本來就是由不同的文章集結而成,因此不易聚焦,但這本書絕對不只是在寫戰爭中不可弔唁的生命這麼的狹隘,還包括了在社會各種議題中被無視的人,無視的生命,被扼殺壓制的主張,觀點與意見.對於框架,規範化的制約,人們只由不停地質疑權力,才能將行使暴力的行為顯露出來,並不是只有優勢者才有立場決定暴力是否是解決問題的最佳途徑,是否要對此反擊,或反擊該採用何種形式,也是被剝奪者的義務.國家暴力通常透過構想無上主體來表述自身.無上主體不受他者侵擾,這種至高無上的位置不僅構築出自身的不可受傷性,還試著將可受傷性重新定位於他者,特別是反對者,將他者揭露為可受傷的.無上主體藉由傷害他者而將可受傷性界定為他者所具備的特質,並將受傷的印記視為他者的真理.暴力的首要目標是確保一種主宰效果,並透過毀滅性的手段來確保自身的不可侵犯和不受滲透,一旦暴力被正當化為合法或甚至符合德行時,這個場景便開始道德化,這便是多數人在國家暴力的框架下無法逃離規範化思維的狀態,甚至也無力反抗,比起戰場上的被無視的生命,絕大多數都是自己看不到自己的狀態,因為這個框架所包攏的空間是很難移到自身之外,也就難有機會擺脫了以規範性的詮釋做為自身詮釋.

     暴力的效果是如此明顯,直觀,與難以抗衡.如果非暴力有機會在此浮現出來,它的起點不可能是來自對眾人的可受傷性的認識,而是來自於理解到自己對他者犯下暴行的可能性.這有賴於我們前面提過的"我們".是我們與他者緊密相連,即使我們從未選擇,從不知道他人是誰,但這些人與我的關係,先於契約的規定與要求.他者對我提出訴求,但要在什麼條件下才得以聽見或回應他人呢?這條件不只包含我個人的資源,還含括許多讓回應得以可能的要接收到他者的訴求,這訴求就得透過中介而來,也就是說,我們以非暴力回應的能力也仰賴特定框架,而我們亦是透過這些框架來獲得這個世界,透過這些框架來圈限出顯現的領域暴力主張不僅將我召喚為必須做出決定的個體.如果這種主張生效,那我便不再那麼像個"自我",而比較像是與他者不可分離且不可逆地相連成夥,存在於一種普遍化的危脆與相互依存的條件之中,並受我從未選擇的他者所影響,驅策並形塑而成.非暴力的禁令總是預設在某些場域中,我們與他者的關係迫使我們承擔起非暴力.正因為場域難免必須劃出界線,我們也只有在區別出"不應遭暴力對待的人"以及"單純不受禁令所涵蓋的人"才可能提出非暴力訴求.

     要避免成為空談,我們就必須同時介入並區別出哪些生命才算作可活且可弔唁的生命之種種規範.只有在所有生命皆可用弔唁時,非暴力的呼籲才能避免與認識論上的不平等主義落入共謀關係.要達到非暴力目標,我們不必事先知道生命會是什麼,僅需找尋並支持讓生命主張得以出現並被聽到的顯現形式.與其說倫理是種計算,不如說是接受到訴求且能持續提出訴求,而這在全球層面上來說便意味著,所有倫理都需要一種持久的翻譯實踐,以及種種媒體形式間的翻譯.因此,非暴力似乎要求我們在顯現領域與感官領域奮鬥一番,探詢如何最好地組織媒體,藉此超越可弔唁性的差別分配,並將生命視為值得活下去的生命.這同時也要求我們反對某些政治主體的概念,這類概念預設其中一方獨占可滲透性與可受傷性,而另一方則能完全拒絕這些特質.沒有主體能獨占"遭受迫害"或"迫害他人"的主張,即使像歷史過往生產出這類存有論時亦然.如果徹底不受滲透性的主張最終皆不能被接受為真,那麼,我們也不能接受徹底的可迫害性,這種框架是錯誤且不平等地分配可受傷性,而質疑這種框架便是質疑支持當前在各地戰爭中出現的雙重標準的框架.非暴力主張不僅需要種種條件讓這主張得以被聽見與實施,憤怒還必須得找到一種訴說的方式,讓此主張能被他者聽見,在此意義下,非暴力並非和平的狀態,而是一種社會與政治層面的奮鬥,致力於讓憤怒被聽見並產生效力.

      這是本結構鬆散,文字哲理化不易全面理解的書籍,加上一個可能限制了思考的狹隘書名,框限了它被理解的可能,除非人們願意翻開這本書真正進入它,否則可能一下就會因為它沒有說明甚麼關於戰爭技術面的框架而背棄,那就可惜了,儘管面對暴力甚至是國家暴力它難免有點過度理想化單純化,但至少幫人們解開了一些知見上的迷障,而我個人是以暴力形成的規範化主宰人類思維的角度來拆解它的.以上.